Christian
Michel
LA FIN DES
GUERRIERS
Prêtres, guerriers, producteurs
Les
anthropologues l’affirment, les sociétés primitives ignorent l’État.[1] Elles n’en ont pas l’usage. Cette absence ne
signifie pas, comme l’enseignent de naïfs propagandistes de la démocratie, que
ces sociétés vivent sous la coupe d’un despote, d’un chef tout puissant qui
aurait proclamé : « L’État, c’est moi ». Des Inuits du Grand
Nord aux aborigènes d’Australie, les sociétés primitives ne désignent pas de
chef, ou, si c’est le cas, il règne, mais ne gouverne pas. Il symbolise
seulement l’unité du groupe et son indépendance par rapport aux autres
communautés. Même à la chasse et à la guerre, le chef n’exerce pas de
pouvoir ; l’armée des Primitifs n’est pas faite d’ordres et de
contre-ordres, elle une bande de francs-tireurs. Ces sociétés sont celles du
refus d’obéissance. Tout pouvoir y est suspect. Si le chef veut faire le chef,
on l’ostracise. S’il insiste, on le tue.[2]
Les Primitifs,
nous dit l’anthropologue Pierre Clastres, qui a consacré une grande partie de
ses travaux à ce sujet, sont farouchement attachés à l’idée d’égalité politique
et économique. Chaque individu possède des qualités différentes, tel est habile
chasseur, tel autre redoutable combattant, mais nulle prouesse, même si elle
génère du prestige, ne saurait conférer un pouvoir quelconque. La société
primitive refuse la fracture entre dominants et dominés, gouvernants et
gouvernés, maîtres et sujets. Or l’État est bien l’instrument de cette
fracture. Il est le lieu de pouvoir par excellence. Toutes les sociétés qui le
connaissent se trouvent irrémédiablement et profondément divisées entre ceux
qui contrôlent l’appareil d’État et ceux qui le subissent. De cette division,
les Primitifs ne veulent pas.[3]
Comment alors est
apparu l’État ? Comment sommes-nous passés de l’égalité politique des
sociétés primitives à des rapports de classe et de domination ? La théorie
la plus connue situe des facteurs économiques à l’origine de l’État, et c’est
celle, on s’en doute, vulgarisée par les marxistes.[4] Le développement de l’agriculture nécessite
des travaux de déboisement et d’irrigation et la construction de greniers pour
stocker les récoltes. Afin de protéger leurs investissements des pillards, les
sociétés agricoles ont prélevé sur leurs surplus de quoi entretenir un corps de
guerriers professionnels. Démarche éternellement dangereuse : les gardiens
contre les agressions extérieures sont devenus les gardiens d’une population
emprisonnée dans un statut servile.
Une autre théorie voit dans la politique, et
non l’économie, l’élément fondateur de l’État.[5] Au sein de certaines sociétés un groupe de
prêtres élabora ce que le vocabulaire moderne appellerait une « idéologie »,
qui n’identifiait plus le groupe à la seule descendance d’un ancêtre mythique
ou l’appartenance à un totem. Un tel groupe était alors en mesure d’en
assujettir d’autres, non plus pour les réduire en esclavage, mais les assimiler
(puisque la filiation n’était plus le critère d’appartenance).[6] Cette croissance par
« acquisition » plutôt qu’endogène conférait un avantage numérique
décisif à la fois dans la guerre et dans la réalisation de travaux
d’infrastructure. La même idéologie servit non seulement à définir la
« politique étrangère » de la société, mais à justifier le pouvoir de
ses concepteurs (les prêtres et les guerriers) en tant que castes dominantes.
Quelle que soit
leur pertinence, ces théories mettent en scène trois catégories
d’acteurs :
Cette division en
trois ordres, nous la repérons au sein de toutes les sociétés indo-européennes
depuis les travaux de George Dumézil.[7] Des Ossètes du Caucase aux Vikings, des Grecs
et des Romains aux Celtes d’Irlande et aux multiples sociétés d’Inde, d’Iran et
du monde slave, tous sont organisés sur ce modèle tripartite : prêtres,
guerriers, producteurs. Dumézil nous prévient que son modèle ne prétend pas
décrire la réalité de chaque société, mais la représentation qu’elles se font
de cette réalité à travers leurs mythes, légendes et épopées. Ce qui ne fait
que renforcer le paradoxe. Pourquoi les producteurs, dans leur représentation
du monde, se placent-ils eux-mêmes au bas de l’échelle sociale ? En
importance numérique, ils l’emportent sur les autres ordres, surtout si l’on y
compte les femmes (elles exercent rarement la fonction de prêtrise, presque
jamais celle de guerriers, et ne symbolise-t-elle pas la fécondité, qui est
l’attribut des producteurs par définition ?). En termes d’utilité pour la
société, les métiers d’agriculteur, charpentier, marin ou banquier, sont
essentiels. La fierté de les exercer ne devrait-elle pas être chantée dans les
récits et l’art universels ? Nous savons que ce n’est pas le cas. Les
héros sont les guerriers, parfois ce sont des saints et des artistes ; les
vilains sont dans les affaires. Quelle raison pourrait expliquer cette
déconsidération ?[8]
Les libéraux,
encore moins que d’autres, ne possèdent la réponse. Tout comportement humain
est pour eux le résultat de l’intérêt personnel, ce qui n’est pas faux, mais
ils ont tendance à mesurer cet intérêt en termes de gains et de pertes
monétaires. Or très peu de gens utilisent cet unique critère dans leurs
décisions.[9] Bien d’autres considérations entrent en jeu.
Les lignes suivantes, tirées d’un ouvrage publié en 1995 aux États Unis, Éthique
et service public, illustre bien et en style fleuri la faillite du modèle Homo
oeconomicus pour expliquer les comportements humains :
« L’homme a
les pieds enlisés dans la boue de ses intérêts particuliers, mais ses yeux et
ses oreilles sont étrangement en harmonie avec les cimes. Il existe une
différence entre : « Je veux ceci parce que c’est dans mon
intérêt » et « Je veux ceci parce que c’est bien ». L’estime
qu’éprouve un homme pour lui-même résulte en
grande partie de sa capacité à se persuader et persuader autrui que
l’avantage personnel n’est pas le critère déterminant de la vie morale. Cette
capacité qu’à l’homme de transcender, sublimer et transformer des besoins
égoïstes est au cœur de toute morale civilisée ».[10]
L’auteur oppose
agir « parce que c’est bien » et agir en vue d’un gain personnel.
Pour l’opinion commune, le gain personnel motive les producteurs, les
marchands, les capitalistes ; faire « ce qui est bien », en
revanche, est la raison d’être du service de l’État, et, sans conteste, le cœur
historique du service de l’État est l’armée, l’ordre des guerriers.
Au centre de la
relation de pouvoir se trouve la relation de dette. On paye les producteurs. On
les paie en argent, on paye le plein prix de leur activité, car si ce n’était
pas le cas, ils en changeraient. Ainsi veut la théorie économique libérale. Une
fois la prestation rendue et le paiement effectué, la relation de droit cesse,
plus personne n’a de titre à exiger quoi que ce soit de l’autre. Mais comment
allons-nous payer le guerrier ? Le voici prêt à sacrifier sa propre vie
pour sauver la nôtre, sauver celle de nos êtres chers, et protéger nos biens du
pillage et de la destruction. Est-ce une prestation rétribuée en dollars, en
onces d’or ? A-t-on jamais fini de payer ce sacrifice ? Homo oeconomicus dépose
le bilan. La dette est éternelle. Ce que nous devons au guerrier ne peut pas
s’exprimer autrement que dans une monnaie immatérielle : le prestige et le
pouvoir.
Ainsi, la relation
à la mort scelle le statut social du guerrier et celui du producteur. Le
producteur se situe du côté de la vie, il est du côté de la nature et de la
biologie. Comme toutes créatures, il est mû par « la tendance de l’être à
persévérer dans son être », dont parle Spinoza. Le guerrier, lui, campe sur l’autre bord,
celui de la culture. Il a choisi la rive de la mort. La biologie nous programme
en vue d’engendrer des enfants et de vivre assez vieux pour les voir se
reproduire à leur tour ; mais la culture peut substituer à cette
instruction celle qu’il est glorieux d’être tué à la guerre en pleine jeunesse.[11] Ici s’ouvre la fracture qui met à part le
guerrier du reste de la société. Le guerrier toujours méprisera le producteur,
le bourgeois, parce que le bourgeois a peur de la mort.[12]
Le producteur et
le bourgeois sont du côté de la biologie qu’aurait quittée le guerrier, mais la
biologie justement ne dicte-t-elle pas certains comportements altruistes, certains
sacrifices ? Les socio-biologistes le croient : Offrir sa vie est
parfois la seule issue pour assurer la survie de sa descendance et la
perpétuation de son patrimoine génétique. [13] Cette
explication cependant n’est valable que pour les guerriers de clans et de
tribus consanguines. Elle ne rend pas compte de la mort assumée de ceux qui
défendent les populations diversifiées des empires historiques et des États
modernes.
Il ne paraît pas crédible non plus de réduire la fonction militaire à
l’expression d’une agressivité que le mâle porterait dans ses gènes. La guerre
n’est pas une série de pugilats. Fort tôt dans la préhistoire, avec l’invention
des armes de jet (propulseurs, sarbacanes, arcs et flèches..), la rage qui
conduit à la précipitation et fait trembler la main devint une gêne. Ceux qui
l’éprouvaient au combat ne vivait pas longtemps. La guerre moderne, qui
mobilise toute les ressources d’une technologie pointue, réclame plus encore
des esprits froids, méthodiques et réfléchis. Il est difficile d’imaginer une
activité plus culturelle et socialisée que la guerre.
Il est bien sûr
aussi que nous mourons tous, n’est-il pas vrai, producteurs et guerriers, mais,
précisément, nous ne mourons pas de la même mort.[14] Paysans, bourgeois, femmes, vous et moi,
mourons de
quelque chose, nous mourons de vieillesse, d’accident, de maladie… Le guerrier meurt pour quelque chose, il
meurt pour
son roi, pour la
patrie, pour
la révolution… La mort bourgeoise est un simple maillon dans la chaîne des
événements causés par la biologie et les caprices de la nature. Elle est l’Histoire. Elle en
est la trame monochrome et sans figure. La mort du guerrier fait l’Histoire. Elle en
est l’aventure, l’imprévu. C’est pourquoi si les empires guerriers devaient
disparaître, on a pu écrire que c’en serait la fini de l’Histoire.[15] Défi à la nature, la fonction guerrière
s’inscrit dans le projet délibéré de la conscience humaine de se dresser contre
l’évolution biologique (ce qui est finalement le ressort de l’Histoire). C’est
pourquoi la mort des guerriers acquiert toujours cette dimension grandiose et
tragique.
La malédiction
du guerrier
Dès l’origine des
temps historiques, la classe des guerriers eut sa place à part dans la vie
sociale. Platon le réclame, la chevalerie l’illustre.[16] L’isolement de la classe des guerriers du
reste de la société était si strict que non seulement l’accès en était contrôlé
– dans la plupart des cas, il était héréditaire -, mais les guerriers eux-mêmes
ne pouvaient se livrer à aucune autre activité. Ce qui devrait nous surprendre.
Il est cohérent en effet qu’une caste privilégiée et qui vit entièrement de
prélèvements sur l’activité économique du pays limite le nombre de ses membres,
mais pourquoi leur interdire de se déconsidérer en prenant un autre métier, si
certains sont assez insensés pour le vouloir ? Les diplômés de
grandes écoles n’aspirent généralement pas à devenir éboueurs, les médecins à
passer la blouse d’infirmiers, mais aucune loi ne le leur interdit. En fait, si
plus de diplômés devaient travailler en dessous de leurs capacités, la
concurrence au sommet serait moins vive pour ceux qui y demeureraient.
Les historiens
nous offrent bien des raisons pour ce confinement de la classe des guerriers.
Une d’entre elles semble n’avoir pas été perçue jusqu’à présent, et ce pourrait
être celle-ci, pourtant évidente : Les valeurs morales des guerriers ne
recouvrent pas celles des producteurs. Le courage physique honore le guerrier,
mais devrait être totalement inutile au producteur dans une société
pacifiée ; l’audace de tuer sans remord est requise du guerrier, mais
évidemment interdite au producteur. Les guerriers sont loyalistes, les
producteurs loyaux. La ruse, le piège, tant reprochés aux capitalistes, sont
loués chez les militaires… Tous les grands stratèges ont gagné leurs lauriers
et forcé le respect et l’admiration par leur capacité de tuer, abuser et tromper. [17]
Toujours pour la
bonne cause, bien sûr. Ce qui vaut au guerrier sa malédiction. Pour être bon,
il doit être méchant. Pour accomplir sa mission de défendre la société, il lui
faut recourir à tous les moyens que la société réprouve. Nous pouvons donc
opposer terme à terme la morale des guerriers et celle des producteurs. Les
producteurs agissent dans leur intérêt, il n’existe pas pour eux de plus haute
valeur que celles de la biologie et de la nature (leur vie et celle de leur
progéniture). Or, le moyen testé par l’Histoire de réaliser ces valeurs est la
coopération avec autrui, et la règle d’or de la coopération est :
« Fais aux autres ce que tu voudrais qu’ils te fassent ».[18] Les guerriers, en revanche, ne défendent pas
leur intérêt (quel intérêt personnel pourrait poursuivre celui qui a accepté la
mort ?). Ils n’attendent d’autrui aucune coopération (l’autrui du guerrier
est l’ennemi). Ils n’obtiennent pas ce qu’ils veulent par le contrat et
l’échange, mais par la conquête. Et ils ne veulent surtout pas que l’ennemi
leur fasse ce qu’ils lui font.
La raison d’État
Ce complet
retournement des valeurs au sein d’une société serait impossible sans cette
construction, la plus culturelle et artificielle qui soit, que nous appelons
l’État. C’est la raison d’État qui, seule, rend possible l’existence selon la morale
des guerriers.[19] Et si cette moralité inversée devait se
diffuser hors de leur caste fermée, si tuer, ruser, tromper, devenaient les
valeurs des producteurs, largement majoritaires dans toute société, le
processus même de civilisation échouerait. Historiquement, l’isolement de
comportements aussi anti-naturels était donc nécessaire à l’ensemble de la
collectivité. Leur cantonnement à un groupe spécifique, une caste fermée, telle
une noblesse héréditaire, était de l’intérêt des producteurs eux-mêmes. Le
système de caste ne fonctionnait pas seulement pour restreindre l’accès aux
rangs de la noblesse militaire, mais aussi pour interdire à cette même
noblesse, littéralement pour rendre ig-noble, la prise d’un métier productif.[20] Sa morale délinquante risquait trop de
corrompre le corps social dans son ensemble..
Mais l’inverse ne
manque pas d’être vrai. Si contraire à la biologie est l’existence du guerrier
qu’il est toujours au risque de voir les valeurs de la vie prendre le dessus.
Rien dans nos gènes ne nous commande de quitter notre habitat, notre famille,
et d’aller tuer des représentants de notre espèce.[21] En revanche, nous avons bien un programme
génétique qui nous prescrit de fuir devant le danger. Pour rendre inopérantes
ces instructions de la nature, le militaire doit être soumis à une discipline
constante et tenu à l’écart du reste de la société. N’oublions pas qu’au cours
de l’histoire, le quotidien du soldat n’a pas été la guerre, avec ses décharges
d’adrénaline, mais la préparation à la guerre. Et donc les exercices mille fois
répétés, la routine des manœuvres, les marches au pas cadencé, les repas pris
en commun, les chants, la dure discipline d’une caserne, ne constituent rien
d’autre qu’un interminable dressage (comme doit en subir tout animal astreint à
faire ce que la nature n’a pas prévu pour lui).
N’en va-t-il pas
de même de l’autre caste autrefois dominante, celle des prêtres ? Dans un
tout autre registre, mais pour les mêmes raisons, ceux-ci adoptent une
discipline qui bride, sinon brise, leur nature. Le couvent avec ses règles et
ses rituels n’est pas loin de la caserne. Leur but commun déclaré est
d’éloigner la tentation du monde. Or en est-il de plus corruptrice que l’image
de la vie bourgeoise : le sexe, la famille, le confort, l’argent ?
Tout Père Abbé en est conscient, et tout conquérant sait que les « délices
de Capoue » représentent le plus grand danger sur la route de son
ambition.
Une société où
les guerriers prétendent maintenir le pouvoir de leur caste et sa capacité à
accaparer la richesse doit limiter l’influence des producteurs et des femmes.
C’est la tâche traditionnellement confiée aux intellectuels, autrefois le
clergé, aujourd’hui la masse des enseignants, chercheurs, artistes et
journalistes que l’État salarie.[22] Avec toute l’influence que leur valent la
chaire et le micro, ils s’attachent à déconsidérer les valeurs bourgeoises de
création de richesse et de fécondité et exaltent celles de prédation :
vivre du produit de l’impôt est plus honnête qu’être payé par des clients
satisfaits ; si la cause est juste, tous les moyens le sont pour la faire
triompher…
Tant qu’à l’aune de ces valeurs perverses la
société entière est jugée, le guerrier garde le haut du pavé. Il fait « ce
qui est bien », les autres traînent les pieds « dans la boue des
intérêts particuliers ». Cette supériorité morale admise favorise
l’exploitation des producteurs discrédités en épargnant à la classe dominante
un recours constant et coûteux à la violence.
Que les valeurs de la société viennent à changer, qu’elle se laisse
guider désormais par les valeurs de la production, et le guerrier perd l’image
de sainteté de celui qui a « renoncé à son intérêt personnel ». A
quel titre peut-il alors continuer d’exploiter les producteurs ?
Tout ceci est
intéressant, du moins je l’espère, mais en quoi sommes-nous concernés ? Je
pense que nous devons l’être au plus haut point. Car n’apparaît-il pas que les
hommes de l’État aujourd’hui ont capté l’héritage prestigieux des guerriers pour
fonder la supériorité morale de l’institution étatique et de sa
bureaucratie ?[23]
Graduellement,
dès les années 30, avec le New Deal aux États Unis, le plan Beveridge en Grande
Bretagne, l’ascension des démocraties sociales partout en Europe, les hommes de
l’État ont réussi à positionner leur image comme celle de protecteurs.
Ils écartent de nous, ainsi le proclament leurs slogans, les fléaux du chômage
et des inégalités sociales, la rapacité des multinationales et des mafias, la
pénétration des cultures étrangères… Or protéger n’est-il pas la fonction du
soldat par excellence ? Mais maintenant que la menace d’une invasion
militaire a disparu en Occident, le soldat le cède définitivement au
bureaucrate dans la fonction de Grand Protecteur. Il est fascinant d’observer
comment les hommes de l’État se sont drapés dans le manteau de prestige et de
respect quasi-religieux que la société offre depuis toujours à ses guerriers.
Quelle cérémonie
officielle se passerait d’une haie de soldats rendant les honneurs ?
L’intronisation des chefs d’État, l’inauguration de monuments, la célébration
des fêtes nationales, la visite de dignitaires étrangers, réclament un défilé
militaire, musique en tête. Les drapeaux, les hymnes nationaux, évoquent
irrésistiblement l’histoire militaire de nos pays. Toute l’institution
étatique, auréolée de la gloire des héros, s’arroge la créance que leur sang
versé a ouverte sur la société.[24]
Pour se la faire payer, les hommes de l’État réclament le droit de fonctionner
selon les valeurs inversées des guerriers. Ils n’hésitent pas à user de la
violence armée, à renier leurs engagements publics (électoraux ou autres), à
piller par l’impôt, à espionner, tricher, censurer, autant d’agressions
dirigées non pas contre un ennemi extérieur, mais visant leurs propres
concitoyens.
Le producteur est
dans une logique de coopération, ses pairs le rappellent vigoureusement à
l’ordre dès qu’il s’en écarte. Mais ce qu’il n’ose pas faire, l’homme de l’État
le commet en s’y autorisant au nom de valeurs culturelles : le
« service public », l’État, la « justice sociale »....
Après tout, raisonne le bureaucrate, je n’agis pas en vue de mon intérêt
égoïste (n’est-ce pas ?) ;
puisque c’est une juste cause que je sers, les moyens que j’emploie sont
justes. Que peuvent valoir contre cet État que je représente et pour lequel des
hommes ont affronté la mort, des considérations mesquines comme le droit des
personnes, le respect de la vie privée et de la propriété ?
Or la fonction
publique dirige tous les aspects de notre existence. Le danger que court dès
lors l’humanité est de voir la moralité inversée du guerrier contaminer la
société toute entière, ce que la division en castes présente à travers toute
l’Histoire avait précisément pour fonction d’empêcher. Nos fonctionnaires
oublient que dans sa logique de nier les valeurs de la vie, le guerrier restait
cohérent. Le test du dévouement au « service public » était pour lui
le sacrifice suprême. Sa mort héroïque, pensait-il, rachetait ses violations de
la morale commune. Dans leur prétention à vivre de prédation, bureaucrates
d’État et ronds-de-cuir ne prennent aucun risque, même pas celui de perdre
leurs pantoufles, nabots qui veulent pratiquer la morale des seigneurs, valets
déguisés dans les habits de leurs maîtres.
Le tribut
Une société dans
laquelle un corps de guerriers détient le monopole légal de la violence et est
entretenu financièrement par la masse des producteurs constitue l’organisation
sociale que nous appelons « civilisation », ou encore « société
politique ». A la racine des deux mots se trouve le même concept de
« citoyen », civis en latin, polites en grec. Les autres sociétés, qui refusent
la politique et la division qu’elle crée entre dominants et dominés, celles où
chaque homme est un guerrier et aucun n’est un chef, sont qualifiées de
« sauvages » et de « primitives ».[25] Nous avons dressé là une déplorable barrière
épistémologique, comme si les bienfaits associés à la civilisation, qui nous
distinguent des « sauvages », ne pouvaient pas être envisagés sans
cette fracture sociale. Il faudrait qu’il y ait de l’exploitation pour qu’il y
ait de la prospérité, du racket pour que règne la justice, du pouvoir policier
pour établir la paix et que l’art fleurisse.
Au cœur de la relation
de pouvoir, nous l’avons noté à la suite de Pierre Clastres, s’établit la
relation de dette. Mais la nature de la société change avec le sens de la
dette. Si, comme dans le cas des sociétés primitives, la relation va de la
chefferie vers la société, cette dernière reste indivisée. Celui qui jouit de
la considération attachée au statut de chef, des marques d’honneur, des
tatouages distinctifs, des parures spéciales, sans compter le prestige auprès
des jeunes femmes exprimé en faveurs sexuelles, celui-là paie. Cet échange ne
rompt pas l’homogénéité de la société. Il n’implique aucune soumission, aucune
division en classes. « Tu veux du prestige, combien es-tu prêt à payer
pour que nous t’en manifestions ? ». Le pouvoir politique s’instaure
lorsque le sens de la dette s’inverse ; alors le paiement monte vers le
pouvoir. C’est d’abord le pouvoir sur ceux qui sont extérieurs à la société, les peuples vaincus.
Assujettir l’Autre, c’est lui imposer un tribut. Puis apparaît l’État. Lever
l’impôt est l’acte primordial de l’homme de l’État, l’étrange transmutation
philosophale qui fait que le vol à main armée cesse d’être un délit et devient
un acte civique.[26] L’Autre, l’assujetti, le soumis, se situe
dés lors à l’intérieur de la société. Ce ne sont plus les étrangers
colonisés, mais les producteurs nationaux qui paient l’impôt à la classe des
hommes de l’État. La tradition de pillage, apanage légal des guerriers, infecte
le corps social lui-même, désormais scindé entre dominants et dominés,
exploitants et exploités. L’institution étatique ouvre la fracture sociale, si
âprement refusée par les Primitifs, en retournant le pouvoir contre la société
elle-même.
Société
politique, société des guerriers
La stricte égalité
des conditions à laquelle étaient attachées les sociétés primitives interdisait
tout progrès.[27] Fragilisées, la plupart en moururent. Le
progrès consiste à être constamment mieux adapté au changement permanent de
l’environnement. S’il y a de l’évolution – et ce fait au moins semble être
acquis – les humains ont deux façons d’y répondre. Soit ils décident que leur
organisation collective est la meilleure possible, que rien ne doit y changer,
et leur société alors se décalera peu à peu de son environnement jusqu’à ce
qu’elle remette son immobilisme en cause, tardivement et à un coût élevé, ou
bien disparaisse (ce fut entre autres le sort des Primitifs et celui de l’URSS).[28] Soit les êtres humains se donnent les uns aux
autres le droit d’innover, et chacun garde alors devant les yeux l’exemple de
diverses façons d’être au monde individuellement ou en collectivité, chacun est
libre de se frayer un nouveau chemin ou de suivre celui dont la trace paraît
aller vers ses buts. La philosophie, la science, l’économie, la spiritualité,
ne sont que diverses disciplines dont l’utilité est de nous conduire à une
relation toujours plus juste avec autrui et avec la nature.
Dans la conception
politique du monde, cependant, cette relation à la nature ne se construit pas
individuellement, mais société par société. Chaque société imagine un mode de
fonctionnement global auquel les citoyens sont tenus.[29] A l’intérieur de chaque État, les lois
règlent en détail comment vivre, comment se marier, éduquer ses enfants, se
soigner, quoi produire et consommer, quoi lire et visionner, quelles règles
appliquer à une entreprise, à quelles conditions travailler, combien épargner….
Les modèles ne diffèrent donc pas au sein de chaque État, mais seulement entre
États eux-mêmes. Avec pour désolante conséquence qu’au lieu de nous trouver en
présence de dizaines ou de centaines de milliers d’expériences de
vivre-ensemble, proposées par des gens s’étant agrégés volontairement à une
communauté selon des critères d’affinités, d’ethnicité, de culture ou
d’intérêt, nous en sommes réduits à comparer la vie dans une poignée de
sociétés politiques, c’est-à-dire organisées selon les valeurs des guerriers. [30]
La compétition
entre sociétés politiques dans le processus historique d’évolution de
l’humanité s’est ainsi jouée sur un critère unique de réussite, la puissance de
l’État, projetée à l’intérieur et à l’extérieur. En d’autres termes, le modèle
d’organisation sur lequel nos sociétés se sont alignées n’a pas été celui du
producteur (le plus séduisant, le moins coûteux), mais celui du guerrier (le
plus puissant). Et c’est effectivement au prix d’effroyables et sanglants
conflits de puissance que s’est imposé le modèle politique largement dominant
aujourd’hui, celui de la démocratie sociale (d’abord les colonisations pour
éliminer les sociétés primitives, puis deux siècles de guerres totales après
1789 pour venir à bout des modèles rivaux, monarchiques, fascistes et
démocraties populaires).
Une multitude
d’organisations sociales différentes permet à plus de gens de trouver celle où
vivre selon leurs valeurs. Si l’un de ces modes de vie agresse la nature, les
effets seront limités par d’autres pratiques moins dommageables. Le monopole
des démocraties sociales en revanche ne nous accorde qu’une seule chance :
ça passe ou ça casse. Et si ça passe cette fois-ci, il faut que ça passe la fois
suivante, et celle d’après… Plus le pouvoir est centralisé (a fortiori mondial)
et la pensée unique, plus lourde les conséquences d’une mauvaise décision
pèseront sur l’humanité. Or les premiers constats ne semblent pas indiquer,
c’est le moins qu’on puisse dire, que la société politique planétaire qui se
met en place satisfait toutes les aspirations humaines et s’insère
harmonieusement dans la nature.[31]
Une question se
pose alors, nouvelle dans l’Histoire : Au sein d’un type d’organisation
sociale seul autorisé, comment poursuivre le processus d’évolution ? Le
mode de vie en société et d’adaptation à l’environnement n’est pas inscrit dans
les gènes de l’être humain. Comme nos autres connaissances, il doit être
découvert par hypothèse et expérimentation. Si les hommes de l’État interdisent
cette expérimentation, s’ils ne cèdent pas la place à des communautés offrant
d’autres choix de vie, ne répétons-nous pas l’immobilisme létal des
Primitifs ?
La fin des
sociétés politiques
Une idéologie ne
se réfute pas. La vision politique du monde, léguée par les guerriers et
recueillie par les hommes de l’État, est trop profondément ancrée dans la
culture et l’inconscient collectif. Ceux qui auraient la capacité de
l’invalider, les intellectuels, en sont directement les bénéficiaires. Une
idéologie se démode. Elle est abandonnée progressivement par un nombre
croissant de gens lorsqu’elle se révèle incapable de leur rendre compte de la
réalité.
Or
n’assistons-nous pas à un échec historique des États ?[32] L’inflation de leur nombre ne doit pas faire
illusion, elle ne manifeste pas leur plus grande utilité, mais au contraire la
perte de leur importance individuelle. L’éclatement des empires coloniaux
européen et russe ce dernier demi-siècle a porté le nombre des États à près de
200, et c’est à qui sera le plus fantoche, voleur, mendiant, tueur, ou
simplement risible. La légitimité des hommes de l’État, nous l’avons dit, leur
vient de la protection accordée aux citoyens. Héritiers des guerriers, ils ont
besoin d’ennemis comme le médecin de malades.[33] Pour ne pas apparaître comme étant eux-mêmes le principal
danger que courent les citoyens, ils doivent inventer des dangers encore plus
grands, et voilà que leur imagination n’y suffit plus.
Drogues, mafias,
terrorisme, crises écologiques et économiques, la menace est tantôt imaginaire,
tantôt causée par les gouvernements eux-mêmes, et lorsqu’elle est réelle, ils
sont impuissants à la détourner. L’avatar moderne de l’État, la démocratie
sociale, s’était taillé un marché
quasiment sans limites, la légalisation du vol (vendue sous l’appellation de « justice
sociale »). Quoi de plus porteur en effet que de proposer aux gens :
« En votant pour nous, nous ferons payer par d’autres des avantages qui ne
vous coûteront ni travail, ni épargne, ni souci. » ? Les combines de
Ponzi ne durent qu’un temps.[34] Comme des firmes obsolètes dont le marché
atteint la saturation et dont les coûts augmentent, les États-providence
fusionnent ou se regroupent en cartels : l’Union Européenne, NAFTA…
Mais ces
rapprochements qui voudraient préfigurer une nouvelle organisation mondiale ne
suspendent pas l’évolution. Ils ne nous protègent pas de la réalité.
L’évolution tirait les sociétés humaines à un rythme très lent à l’époque des
Primitifs, mesuré en millénaires. Elle s’est accélérée. Quelques décennies ont
suffi pour abolir la logique guerrière de la ligne : La ligne comme frontière entre
exploitants et exploités ; entre public et privé ; national et
étranger ; comme fracture sociale écartelant toutes les sociétés qui ne
sont pas « sauvages »… Or voici que la technologie, au surgissement
toujours imprévu, renverse les hiérarchies, structures militaires par
excellence, et exige la décentralisation des pouvoirs. Transnational, le monde
ne répond plus à la logique d’affrontement amis/ennemis, seule compréhensible
par le guerrier, mais favorise les rapports mixtes, à la fois coopération dans
certains domaines et concurrence dans d’autres. C’est pourquoi la nouvelle
cohérence n’est plus celle de la ligne, mais des réseaux, structurant non plus des sociétés de
guerriers, mais de producteurs. C’est pourquoi le temps est venu d’une sortie
des sociétés politiques par l’avènement des sociétés pacifiques.
La société pacifique
Chacun va sa vie en fréquentant quelques
centaines de personnes, et souvent beaucoup moins. Ce sont des membres de la
famille, des amis, des voisins, ou bien des collègues de travail. Au sein d’une
société pacifique, il n’existe pas d’autres relations que celles-là, nées de la
tendresse ou de l’intérêt. Nous souhaitons ignorer les autres humains. Nous
achetons leurs produits, nous entendons parler d’eux par les médias, nous
reconnaissons un visage qu’ils ont rendu célèbre. Si nous voulions entrer en
relation avec l’un ou l’autre de ces 6 milliards d’individus, nous initierions
une approche. Certains d’entre nous le font en manifestant leur solidarité
lorsqu’elle est requise. La plupart du temps, nous souhaitons d’autrui la
non-intervention, qu’on nous laisse vivre en paix dans le respect du Droit avec
les gens que nous avons choisis.
La politique
consiste à interdire le choix de nos relations. Superposée aux liens d’amitié
et d’intérêt, les hommes de l’État imposent une grille différente, celle de la
citoyenneté. Les relations entre citoyens ne sont pas nouées
volontairement ; elles sont des relations de force, médiatisées par la
puissance publique. Les citoyens ne se parlent pas entre eux comme des amis, ne
négocient pas comme des producteurs. Voter n’est pas dialoguer, c’est au
contraire mettre fin au dialogue. C’est adopter le mode de résolution des
conflits qui, comme la guerre, soumet les perdants à la volonté des vainqueurs.
(La solution non-politique est celle qui laisse chacun faire ce qu’il veut,
tant qu’il n’agresse pas physiquement autrui).[35]
Le pouvoir ne
corrompt pas seulement ceux qui l’exercent, mais ceux qui y aspirent. L’obéissance
exclut l’amitié entre sujets. Chacun est sommé de devenir gardien des lois,
complices du Maître, dénonciateur du voisin.[36] C’est le civisme. Les citoyens ne s’adressent
qu’au pouvoir. Ils n’ont pas d’autre raison de s’entendre que pour établir
s’ils sont alliés ou adversaires dans sa conquête. Ils le soutiennent, ils le
renforcent, car chacun espère en tirer un bénéfice individuel, en imposant aux
autres ses propres choix politiques.[37] Si cette stratégie de conquête échoue, si
l’autre parti gagne, les victimes, arroseurs arrosés, n’ont pas l’innocence des
esclaves et des serfs. Dominés, exploités, ils sont traités comme ils voulaient
traiter les autres. Il n’existe pas de citoyen innocent.
Réconciliation
Et si on se libérait ? Si une société décidait
maintenant de rejeter la domination et se déchargeait du coût financier et
humain qu’elle entraîne, quelle nouvelle « échappée » cette société
effectuerait ! Quel exemple elle offrirait aux autres, émulation mesurée
cette fois non plus en termes de puissance militaire, mais de créativité, de
champs de possibilités offerts à tous, d’adaptation flexible à l’environnement.[38]
Les
« ordres » que décrit Dumézil ne sont pas imaginaires. Nous ne
saurions concevoir de société sans ouverture au spirituel, sans fonctions de
protection ni de production. Mais cette division tripartite est moins une
structure nécessaire de la société que de notre personne. Chacun de nous a
vocation d’être à la fois prêtre, guerrier et producteur. Il n’est donc nul
besoin comme à l’aube de la civilisation telle que la décrivent les
anthropologues et les historiens de diviser la société en classes ; et
encore moins que ces classes ne se rangent dans une hiérarchie de pouvoirs.
L’être humain
appartient à la nature, il en est issu, il en mesure les contraintes dans son
action. Par son travail, il la transforme. Mais cette capacité même de la
transformer nous singularise dans la nature et nous renvoie à quelque chose qui
n’est déjà plus tout à fait elle. Ainsi se dessinent les deux grandes
fonctions, celle de producteur du côté de la nature, et de prêtre du côté de la
sur-nature. Seul le guerrier est artifice.
Mais de même que
la tentation du guerrier est de retourner à la nature (comme nous l’avons vu
plus haut), celle du prêtre est de s’en détourner. La nature serait déchue,
source
d’afflictions et
de dévoiements de l’âme. Quant au producteur, sa tentation à lui est
matérialiste, la chose produite acquerrait plus d’importance que ceux auxquels
elle est destinée. Et cette tentation matérialiste est la plus forte chez les
producteurs dont l’activité est pré-capitaliste, comme les agriculteurs et les
artisans, qui perdent de vue que la finalité économique ne consiste pas à
fabriquer des choses mais à se placer au service d’autrui. La production n’est
que le moyen de rendre ce service.[39]
Dans l’évolution
humaine, la fonction du marché capitaliste consiste à intégrer les valeurs du
guerrier en inversant leur finalité : non plus protéger certains, mais
servir tous. Le monde du producteur se partage entre ceux qui achètent ses
produits et ceux qui ne les achètent pas encore. Voilà sa seule frontière. Il
n’existe pas de « raison d’État » pour lui, et donc aucune
possibilité d’inventer un ennemi. On ne va pas au sacrifice suprême pour un
chiffre d’affaires.[40]
La voie du guerrier devient celle des
affaires lorsque le dévouement total exigé de lui n’est plus
« citoyen », lorsqu’il cesse d’être loyal aux hommes d’un État pour
répondre aux désirs de l’ensemble des humains. Sa vocation n’est plus de
diviser l’humanité, mais de l’unifier. Nouveau guerrier sans autres armes que
l’imagination et la volonté de convaincre, il rejette l’artifice politique et
la guerre pour embrasser les valeurs de l’échange et de la vie. Nouveau prêtre,
il ne se détache pas de la nature, mais sait que son travail de producteur peut
l’humaniser. Ainsi ses yeux et ses oreilles ne cessent jamais d’être « en
harmonie avec les cimes ».
L’émergence de
l’État a exacerbé les conflits entre sociétés et les a rompues intérieurement
en classes antagonistes. Cette division reflète les trois fonctions que chacun
de nous peut et doit exercer soi-même, la relation au spirituel, le service à
autrui, véritable fonction du guerrier, et la transformation de la matière.
Ainsi réconciliées dans l’économie, ces trois fonctions n’ont plus lieu de
fracturer le corps social. L’humanité peut réaliser, mais à un stade plus
avancé de son évolution, l’idéal anarchique des Primitifs. □
Londres, décembre
2000
Je remercie René Guichardan qui m’a apporté des suggestions précieuses pour
la rédaction de ce texte et Brian Micklethwait qui m’a permis d’en présenter
une première version au cours d’une réunion sous l’auspice de Libertarian
Alliance à Londres. Ses commentaires à cette occasion et les critiques amicales
des participants m’ont aidé grandement dans la rédaction de la présente
version.
(Ce texte et beaucoup d’autres d’auteurs libertariens et libéraux sont disponibles sur
[1] Pour Pierre Clastres, (La Société contre
l’État, Paris, Plon, 1974), il s’agit même d’une définition : Est
« primitive » la société qui ne connaît pas l’État. Il peut s’agir
aussi bien de groupements humains disparus depuis la préhistoire, que de ceux
qui subsistent aujourd’hui comme il y a 30.000 ans.
[2] Pierre Clastres, « Liberté,
Malencontre, Innommable » in Recherches d’anthropologie politique,
Paris,
Le Seuil, 1980.
[3] Si je devais proposer ma propre explication
à ce refus, je la trouverais peut-être dans la faible taille de leurs sociétés.
Alors que l’ethnie se chiffre aisément en dizaines de milliers d’individus,
l’organisation sociale des Primitifs est celle de tribus formées de quelques
clans et comptant 200 à 300 membres, parfois seulement quelques dizaines. Or le
sentiment d’envie chez les Primitifs n’est pas différent de celui de nos
contemporains. L’existence de gens riches à Malibu ou à Monte-Carlo est un fait
abstrait que nous rationalisons dans des concepts de « justice
sociale » ; mais que notre cousin ou collègue de travail s’enrichisse
et nous éprouvons des réactions bien plus vives. Ce n’est que lorsque les
sociétés atteignent une taille suffisante pour que les relations y deviennent
impersonnelles que les situations individuelles peuvent se différencier. Sans
rencontrer alors trop d’animosité, certains institutionnalisent leur pouvoir et
accumulent des richesses. Beaucoup de théoriciens de la chose publique
(Aristote et Rousseau entre autres) voient les sociétés de petite taille comme
l’unité politique idéale. C’est oublier que les relations personnelles et
chaudes entre les membres ont pour contrepartie le conformisme et le
ressentiment. « Keeping up with the Jones » renvoie aux Jones du bout
de la rue. Aux autres Jones, nous ne saurions aussi facilement nous identifier.
Ils deviennent pour nous des faits statistiques dont nous nous détachons
facilement. Voir à ce sujet, bien sûr, l’œuvre de René Girard, consacrée à la
« rivalité mimétique », en particulier Mensonge romantique et
Vérité romanesque, Paris, Pluriel, 1978, et La Violence et le sacré,
Paris, Grasset, 1972).
[4] Friedrich Engels, Origines de la
famille, de la propriété et de l’État, Paris, Editions sociales, 1983,
(trad anglaise Origins Of The Family, Private Property And State,
International Publishers Company, 1990, disponible sur http://www.marxists.org/archive/marx/works/1884-fam/index.htm
). Voir aussi pour modèles d’anthropologie marxiste, avec des differences entre
eux, V. Gordon Childe, Man Makes Himself, New York, Thinkers Library,
1948, écrit après son voyage enthousiaste dans l’URSS de Staline en 1936, et
Morton Herbert Fried , The Evolution Of Political Society, New
York, McGraw Hill Higher Education, 1967.
[5] Fustel de Coulanges, La Cité antique,
Paris, Champs-Flammarion, 1998, Livre. 3, chap.3.
Elman R.
Service, Origin Of The State And Civilization, New York, W.W. Norton,
1975. Voir aussi
Elman R.
Service, Political Power And The Origin Of Social Complexity, in Configurations
Of Power, Cornell University Press, Ithaca and London, 1993
[6] Il s’agit là d’un véritable changement de
paradigme. Comme l’absence d’État, le totémisme est universel chez les
Primitifs. Claude Lévi-Strauss en traduit ainsi la signification :
« Dire que le clan A « descend » de l’ours et le clan
B « descend » de l’aigle n’est qu’une manière concrète et
abrégée de poser le rapport entre A et B comme analogue à un rapport entre des
espèces ». (Claude Lévi-Strauss, Le Totémisme aujourd’hui, Paris,
PUF, 1962). Accepter d’assimiler des individus d’un autre clan marque donc
l’émergence d’une nouvelle conception de l’être
humain, plus large, qui va en se développant de vague en vague jusqu’à
l’universalisme aujourd’hui.
[7] George Dumézil, Heur et malheur du
guerrier, Paris, Flammarion, 1985, et Mythes et dieux indo-européens,
Paris, Flammarion, 1992.
[8] Dans cette hiérarchie, et semble-t-il dans
toutes les sociétés, la caste des prêtres est au sommet. Analysant les sociétés
de l’Afrique orientale, Bruce Lincoln confirme l’alliance des prêtres,
fournisseurs d’idéologie, et des guerriers dans le processus d’exploitation des
producteurs, mais ajoute : « It will be noted, however, that in all these
instances of cooperation between priests and warriors, the priests invariably
remain in a dominant position. They
must give their permission for raids to take place or for initiation to occur;
success in raids depend on their assistance; the cause of troubles can only be
divined through their powers; and they alone can only intercede with the
deities on a warrior’s behalf…. Accordingly, priests are given great respect.
But the effect of this ideology goes beyond deference: priests are also granted
authority in equal measure to their prestige. Their power extends to all
matters of tribal concern and is largely political as well as religious in
nature… ». Se tournant ensuite vers la division tripartite dans le monde
indo-européen, l’auteur ajoute : « The research of Georges Dumézil
and Émile Benveniste over the last forty years has gone to vindicate the vision
of such earlier scholars as Sénart and Oldenberg…. This system separated
priests, warriors and commoners [producers] and ranked them hierarchically in
that order. The priests were placed at the head of the social system, above
kings, warriors and all others, and their position seems to have been
hereditary » (Bruce Lincoln, Priests, Warriors and Cattle, A Study in the
Ecology of Religions, Berkeley, University of California Press, 1981). Notons que c’est (entre
autres) pour éviter la constitution d’une caste héréditaire que l’Église
Catholique romaine interdit le mariage de ses prêtres.
[9] « Des êtres intelligents ne se
proposent jamais des buts essentiellement économiques. Au sens propre du terme,
nos actions ne sont pas dirigés par des « mobiles économiques ». Il y
a simplement des facteurs économiques qui interviennent dans nos efforts vers
d’autres fins » (Friedrich Hayek, La Route de la servitude, Paris,
Librairie de Médicis, 1946 ; rééd. Paris, PUF, 1985 ; chap. VII).
[10]
Stephen Bailey, Ethics And Public Service, (ma traduction). La
citation se trouve dans James H. Tower, Truth, Faith And Allegiance,
University Press of Kentucky, 1995.
[11] Les Romains
enseignaient : « Dulce et decorum est pro patria mori ». Le
barbare est celui qui se vante de ses tueries. Il chante comment il a
transpercé les ennemis de sa lance et il porte leur scalp à sa ceinture. (Nos
modernes pilotes peignent une cocarde sur la carlingue de leur appareil, mais
c’est pour afficher les avions abattus, pas les ennemis tués, il y a là
une distanciation qui n’est pas hypocrite, car le pilote ennemi pouvait avoir
échappé en parachute). Dans nos sociétés civilisées par la christianisation, le
soldat incarnait moins l’idéal du tueur que celui de la victime sacrificielle
offrant sa vie pour le roi, la patrie ou la cause. Avec pour paradoxal résultat
que le commandement n’hésitait pas à envoyer à une mort certaine infiniment
plus d’hommes que les chefs barbares n’auraient osé. Le point haut de cette
conception du soldat sacrificiel fut entre les guerres napoléoniennes et celle
de Corée, avec les boucheries de la Guerre de Sécession et des deux guerres
mondiales. On accepte moins le sacrifice aujourd’hui (quelle cause justifierait
qu’on meure pour elle ?). En devenant plus individualiste, plus libérale
et plus capitaliste, notre société est celle d’Éros qui peu à peu triomphe de
Thanatos (voir aussi note 38).
[12] Voir mon Comment penser l’économie
aujourd’hui, www.liberalia.com
[14] Oswald Spengler, Le déclin de l’Occident,
trad française M. Tazerout, Paris, NRF-Gallimard, 1976,
[17] Une belle condamnation de cette moralité
inversée des guerriers nous est donnée par Mo Ti, un lettré chinois qui
écrivait ceci vers 400 avant J.C: « Si un homme tue un innocent, lui dérobe ses
vêtements, ainsi que sa lance et son épée, il commet un crime plus grave qu’en
s’introduisant dans une étable pour y voler un bœuf ou un cheval. Le tort est
plus considérable, le délit plus grave et le crime plus noir… Mais lorsqu’il
s’agit du meurtre commis en attaquant un pays, on n’y voit aucun mal ; on
applaudit et on parle de justice… Lorsqu’un homme en tue un autre, il est
coupable et il est puni de mort. Donc, selon le même critère…, celui qui tue
cent hommes, devrait subir une peine cent fois plus lourde… De même, si un
homicide simple est considéré comme un crime mais un homicide multiple, comme
celui qui consiste à attaquer un autre pays, est loué comme une bonne action,
cela peut-il s’appeler savoir distinguer le bien du mal ?» (cité par S.B.
Griffiths, dans son intoduction à Sun Tzu, l’Art de la guerre, Paris,
Champs Flammarion, 1972)
[18] Dans un livre fécond et justement acclamé,
Robert Axelrod, (The Evolution of Cooperation, Basic Books, New York,
1984) part de la théorie des jeux et du célèbre dilemme du prisonnier pour
démontrer que le modèle de comportement le plus bénéfique pour toutes les
parties à long terme est celui qui consiste à traiter autrui comme il nous
traite. Si le modèle paraît difficilement critiquable dans les circonstances de
tous les jours, on pourrait lui opposer, dans les cas de conflits graves, les
analyses de René Girard (op. cit. et Des Choses cachées depuis la fondation
du monde, Paris, Grasset, 1978).
[19] Il y eut des guerriers bien avant
l’apparition des États. Les sociétés
primitives sont les plus guerrières qui soient. Mais le sens même de mon
propos à travers tout ce texte est bien celui-ci : Dans les sociétés
primitives, tous les hommes sont des guerriers et des producteurs tour à
tour. La violence et la prédation s’exercent contre l’ennemi extérieur, pas
contre les membres de la tribu. Dans les sociétés modernes, au contraire, ce
n’est pas l’étranger qu’exploite la classe dominante des guerriers et des
hommes de l’État, mais ses propres concitoyens.
[20] Philippe du Puy de Clinchamps, La Noblesse,
Paris, Que Sais-Je, 1962. Les professions ignobles comprenaient tous les
métiers mécaniques, même à l’échelon de direction ; l’exploitation à ferme
d’une terre (sauf celles du roi et des princes de sang) ; toutes les
formes de commerce ; l’exercice de bas offices comme ceux de notaire,
huissier, procureur… Après Colbert, la tentation de la richesse commença de
corrompre la noblesse et ces règles furent assouplies. Le commerce par mer et
l’industrie naissante de maître de forges échappèrent à la dérogeance. Mais ce
n’est qu’après la première guerre mondiale que la noblesse française se sentit
libre d’embrasser n’importe quelle profession.
[22]
Ludwig von Mises, The Anti-Capitalistic Mentality, Princeton, New
Jersey, D. van Nostrand Company, 1956. Voir aussi Robert
Nozick, Socratic Puzzles, Harvard University Press, 1997, le chapitre
intitulé Why Do Intellectuals Oppose Capitalism? Combien de brillants esprits contestaient à
l’époque le droit divin des rois, les privilèges de l’aristocratie, le
servage ? Combien osent aujourd’hui s’attaquer aux privilèges des
hommes de l’État, qui paraîtront à nos descendants aussi abusifs que ceux de
l’Ancien Régime ? Les intellectuels n’aiment guère la liberté, ils se
rangent traditionnellement du côté du pouvoir, celui en place qui les choie, ou
un autre dont ils attendent plus.
[23] Dire « mon pays » est appeler à la
conscience le souvenir de paysages, la musique d’une langue, mais si ce pays
est un État ou aspire à le devenir, alors résonnent en plus les noms pieusement
appris de quelques plaines où se couchèrent ensanglantés des jeunes hommes qui
se battaient pour lui. Un État moderne est une institution de pseudo-guerriers
vivants, gouvernant au nom de vrais guerriers morts.
[24] Barbara
Ehrenreich, Blood Rites, Origins And
History Of The Passions Of War, Metropolitan Books, 1997
[25] Il y a là l’essence de tout le débat sur la
possession d’armes à feu par les particuliers, qui captive tant les Américains.
[26] Lorsque j’étais lycéen à Paris, à l’époque
de la guerre d’Algérie, je connaissais un militant du FLN dont la mission était
de lever « l’impôt révolutionnaire » sur les élèves et les
commerçants algériens du quartier. La police française l’a arrêté pour racket.
Après les accords d’Evian, ce zélé militant levait l’impôt du nouvel État
algérien sur les élèves et les commerçants du quartier, mais la police
française appuyait sa mission. Il pratiquait exactement le même racket, mais
cette fois pour un État reconnu. Tuer, contraindre, voler, n’est pas interdit
dans la société, c’est seulement réservé à la classe des hommes de l’État.
[27] La loi des Primitifs était celle des ancêtres,
donc immuable (les morts ne changent pas d’avis). Le Progrès commença lorsque
la loi devint ce que voulait le Chef, et son successeur se trouva alors libre
de vouloir autre chose.
[28] Les Primitifs s’efforçaient de vivre en
autarcie au sein de leur clan. L’URSS appliqua la même politique et pour les
mêmes raisons : la « société ouverte » des producteurs est
incompatible avec l’ordre hiérarchique des guerriers. L’ « échappée »
effectuée par l’Europe à partir de la Renaissance, laissant loin derrière elle
les autres sociétés de la planète, peut s’expliquer par sa capacité d’absorber
des idées et des techniques étrangères, ce qui manifestait une formidable
confiance en soi. Lévi-Strauss rappelle dans Tristes Tropiques (Paris,
Plon, 1955) que lors des premières rencontres entre les Espagnols et les
Indiens caraïbes, ces derniers se demandaient si les Européens étaient des
dieux ou des hommes, et les Espagnols s’interrogeaient sur la nature humaine ou
animale de ces sauvages. L’inverse eut été impensable. Thomas Sowell, dans son
livre Conquests And Culture (New York, Basic Books, 1998), note finement
que les grands empires américains n’ont pas été vaincus par une poignée
d’Espagnols, mais par l’ensemble des technologies que tout l’Ancien Monde avait
pu développer et s’échanger à l’époque : navires italiens, boussoles
arabes, aciers de Tolède, poudre chinoise, canons anglais… On ne peut reprocher
aux Aztèques d’avoir été à l’écart de ce courant d’innovations ; la cause
de leur effondrement toutefois pourrait être utilement méditée par les
opposants à la mondialisation.
[29] André Leroy Gourhan et Jean Poirier, dans leur Ethnologie de l’Union Française, Paris PUF, 1952, relèvent que les fonctionnaires coloniaux ne pouvaient absolument pas concevoir une société sans chef, sans pouvo