Christian
Michel
QUE FAIRE
DES GENS RICHES ?
« Admirez-vous
les uns les autres »
Émile
Verhaeren
Plus personne en Occident n’ose se déclarer ouvertement ennemi de la
liberté. L’opposition est certes encore résolue dans les pays d’Islam, dans de
nombreuses sociétés d’Afrique et d’Asie ; mais chez nous, là où se
construit l’avenir, la liberté est devenue une valeur intouchable. Le respect
que nous lui portons explique d’ailleurs assez bien l’avance que nous avons
prise sur le reste du monde.
Les libéraux mesurent mal leur succès. Il y a seulement deux siècles,
les fondateurs de la pensée politique moderne, des Hobbes, des Montesquieu, des
Rousseau, proféraient encore des opinions sur la liberté dont Staline se serait
accommodé. Et voilà qu’aujourd’hui, malgré des contretemps, des reculades, des
écarts, l’esprit libéral s’incarne. Pourtant devant cette victoire, nos
contemporains éprouvent un vertige. Peut-on vraiment se faire confiance ?
Avons-nous le courage de « lâcher prise » ? Il faudrait à la liberté des garde-fous, des
régulations, des freins. A peine commençons-nous d’en jouir que nous en
redoutons les excès.
Un argument souvent mis en avant pour brider la liberté est qu’elle ne
profite pas à tout le monde. Les pauvres seraient exclus des opportunités
qu’elle permet. Une autre valeur, la « justice sociale »,
légitimerait le maintien d’une bureaucratie oppressive et d’une police d’État,
car sans elles pour traquer les riches et distribuer leurs biens, la faim, les
maladies, la déchéance intellectuelle resteraient la malédiction de toute une
frange de la population pour les siècles à venir.
Résoudre un problème veut qu’on le pose correctement. Richesse et
pauvreté sont des notions relatives. Lorsqu’un être humain aujourd’hui ne
possède pas l’électricité, l’eau courante, le tout-à-l’égout, l’accès à des
soins médicaux de base, nous disons qu’il est dans la misère. Tout comme Crésus
et Louis XIV alors ! L’ignorance coupable des méthodes statistiques
nous fait oublier que ce sont les riches qui définissent la pauvreté. Elle
n’existe pas dans les Andes et au Sahel, puisque personne n’y est riche. Elle
existe seulement entre ces régions et le reste du monde. Nous dénonçons
bruyamment l’existence des 11,3% d’américains vivant en-dessous du seuil de pauvreté,
en oubliant que 99% de ces pauvres ont l’électricité, 70% ont une voiture, 40%
sont propriétaires de leur logement.[1] Ce seuil statistique en effet est relevé en
fonction de l’enrichissement du reste du pays. Il est donc incompressible. Il
nous explique qu’il ne peut pas ne pas y avoir de pauvres, car il quantifie
moins la pauvreté que l’inégalité, ce qui appelle un tout autre débat.
On est pauvre pour deux raisons seulement, soit on n’est pas assez
productif, soit on est volé. La première de ces causes est individuelle, la
seconde renvoie au cadre social. Un individu peut n’être pas productif parce
qu’il ne se soucie pas de l’être, il a d’autres priorités dans la vie que de
gagner de l’argent. Ou alors il est trop jeune, inexpérimenté et mal préparé au
travail. Ou encore, il souffre d’un handicap physique ou mental… Une société
libre n’éliminera pas ces causes de retards économiques. Certaines
disparaîtront d’elles-mêmes, par exemple, lorsque la médecine viendra à bout
des handicaps, ou lorsque les plus mal préparés auront terminé leur formation,
et les services qu’ils seront capables de rendre seront mieux rémunérés. Mais
cela ne suffira pas. Certains facteurs de détresse ne disparaîtront pas
spontanément, nous en traiterons dans un instant.
L’autre cause de la pauvreté est le vol, infiniment plus dramatique dans
son ampleur. Ses conséquences se répercutent sur des générations. Des milliards
d’êtres humains sont volés aujourd’hui de la possibilité même d’être
productifs, et si, malgré tout, ils y parviennent, ils sont volés des fruits de
leur activité. C’est le cas dans les pays du Tiers Monde (et la cause logique
de leur stagnation économique), mais aussi chez nous. Des lois sociales
interdisent de travailler à ceux qui le pourraient (les jeunes, par exemple),
ou les en découragent. Des États kleptocrates empêchent la formation de
capital. Dans l’évolution historique, un retard se rattrape difficilement. Les
rackets légaux les plus durs, tels ceux des pays socialistes et des satrapes
africains, ont ruiné des peuples pour des générations.
Dans nos démocraties occidentales, ce n’est que 50% de la
richesse que les hommes de l’État confisquent, ce pourcentage totalisant les
impôts directs et indirects, les charges sociales, les taxes et droits divers …
Il faut ajouter à ces statistiques officielles les coûts de la paperasserie,
justificatifs, formulaires innombrables, établissements de bilans fiscaux, que
l’administration exige des entreprises et des particuliers, plus les honoraires
des experts que leur absurde complexité oblige à employer. Ce calcul-là peut
encore se faire. Ce que nous ne chiffrerons jamais en revanche est le coût
d’opportunité, soit tout ce à quoi ces ressources humaines et financières
auraient été employées si elles ne l’avaient pas été à ces tâches improductives
de comptabiliser l’impôt et de trouver le moyen de le contourner. Et pour
évaluer vraiment le coût de l’impôt, il faudrait encore intégrer le bénéfice
des projets qui n’ont simplement pas vu le jour, parce que la fiscalité et la
bureaucratie ont dissuadé leurs auteurs avant même de commencer.
Sans la pression de ce racket politique, je vous laisse imaginer la
profonde transformation des mentalités qui s’opèreraient et la prospérité que
nous connaîtrions.
L’illusion des militants politiques de base est de croire qu’ils
contrôleront l’État. Il n’a jamais été
question qu’ils y parviennent. Plus l’État est chargé de missions par les
revendications et l’agitation
démocratiques, plus son personnel croît en nombre et en qualification ; ce
personnel ne tarde pas alors à se constituer en classe sociale, âpre à la
défense de ses intérêts de classe. Sans concurrence (les services de l’État
s’érigent en monopole), on ne voit vraiment pas par quelle abnégation collective
les fonctionnaires feraient passer les intérêts des citoyens avant les leurs
propres. Individuellement, les marxistes l’ont bien montré, certains
représentants d’une classe peuvent manifester des comportements altruistes.
C’est bien pourquoi la bureaucratie doit rappeler à l’ordre ceux qui la
trahissent, par exemple, les enseignants passionnés à ne plus compter leurs
heures, les personnels soignants trop dévoués qui font honte aux collègues. Il
pourrait même exister des taxateurs compréhensifs, des douaniers coulants, si
l’institution ne veillait pas. Elle interdit la compassion qui irait contre ses
intérêts. « Je n’y peux rien, dit le percepteur, c’est le
règlement ». Toute institution déploie sa stratégie propre de maximation
des gains. Lorsque cette institution détient le pouvoir des armes, cette
maximation des gains n’a pour seule limite que la mort de ses victimes
Si la logique de lutte des classes ne suffisait pas à convaincre les
faibles qu’aucun État ne sera jamais le leur, ils peuvent simplement observer
ceux qui sont à sa tête : en France, quelques milliers d’individus,
habiles à manier les concepts, pleins d’entregent, beaux discoureurs devant les
medias… non, ces ministres, gouverneurs, ambassadeurs, préfets, ne viennent pas
de la misère (ou si c’est parfois le cas, ils ont renié cette origine).
Recrutés dans les familles de bonne éducation, ils leur restent liés par la
mentalité, les réseaux et l’allégeance.
Loin de changer cette donnée sociologique, la montée des revendications
prolétariennes à la fin du 19ème siècle l’a confortée. Le rude et
rusé Otto von Bismarck fut le premier à introduire une « sécurité
sociale » d’État. Celui dont Gladstone devait dire : « Il a
rendu l’Allemagne grande et les allemands petits » ne faisait qu’appliquer
l’adage « qui paie les danseurs les fait danser sur sa musique ».
Bismarck payait, le peuple obéissait.
Bismarck en était conscient, le danger pour la société allemande ne
provenait pas de l’extérieur, de la France ou de l’Autriche ; il grondait,
rouge comme une lave de volcan, au sein même du IIème Reich :
le Socialisme. Tout le 20ème siècle fut marqué par la « grande
peur des possédants ». Dans un coupe-gorge, il est recommandé de se
débarrasser d’un agresseur en lui donnant l’argent d’une poche pour conserver
celui du portefeuille.[2] Les évocations enflammées de la « Grève
générale », d’ « Octobre rouge », du « Grand
Soir », impressionnaient trop les dirigeants occidentaux pour qu’ils se
risquassent à la répression. Seules l’Allemagne, ruinée par l’inflation de
l’inepte gouvernement de Weimar, et l’Espagne trop pauvre, durent recourir un
temps à la manière forte (et avec quelles conséquences effroyables). Chaque
avancée des bolcheviques, la prise du Palais d’Hiver, l’implantation internationale
de mouvements communistes puissants, la fascination exercée sur nos propres
intellectuels, la conquête de l’Europe de l’Est jusqu’à l’Elbe, la parité
nucléaire maintenue avec les États Unis, la subversion dans le Tiers-Monde,
chaque nouveau succès entraînait les classes possédantes en Occident à
corrompre un peu plus leurs compatriotes : plus de gratuité, plus de
faux-droits…
Nos amis de gauche n’ont pas compris que les « conquêtes
sociales » qu’ils revendiquent si haut ne furent qu’un marché de dupes. Il
n’y eut pas de complot, de réunions secrètes, seulement la reconnaissance de
leurs intérêts par deux partis, celui de l’argent et celui des fusils. Tout se
passa comme si les riches de l’establishment s’étaient tourné vers les
hommes de l’État avec cette proposition « Nous vous paierons le prix
nécessaire, mais vous maîtrisez ces excités collectivistes ». Aubaine pour
les hommes de l’État : ils répandirent la manne fiscale, prélevant leurs
frais dodus d’intermédiation au passage. Les administrations enflèrent,
conférant toujours plus de pouvoir et de prestige aux chefs politiques.
Après le New Deal aux États Unis, l’application du Plan Beveridge en
Angleterre, la consolidation des social-démocraties dans les pays scandinaves, le
rôle et la mission de l’État changèrent radicalement. Le discours de
légitimation du pouvoir cessa généralement d’être le triomphe de la
religion, la grandeur de la Patrie et autres idéaux du passé, mais se limita à
réclamer la redistribution des richesses. Il fallait agir sans faiblesse. Car
l’ennemi ne campait pas seulement de l’autre côté d’une frontière qu’on pouvait
défendre par les armes, il guettait dans nos usines, dans nos banlieues,
infiltré au sein de nos universités, et noyautant nos medias. Ce front
intérieur réclamait une autre stratégie que celle des militaires, ce fut celle
de Bismarck, celle de l’État social, celle du « niveau de vie ». La
Révolution est soluble dans la consommation, pensait-on ;
l’embourgeoisement tue la haine du bourgeois.
Et ça a marché. Il faut rendre cette grâce aux hommes de l’État qu’ils
respectèrent scrupuleusement le cahier des charges. Chèrement, mais avec plein
succès. Les communistes sont passés à la trappe. L’Avenir radieux est
décommandé. Le capitalisme est ragaillardi. Et tout uniment, comme on fait
d’employés dont les services sont devenus inutiles, les riches congédient les
hommes de l’État [3] :
« Merci. On n’a plus besoin de vous. Vous étiez d’ailleurs devenus
encombrants. Nous allons voir ailleurs, offshore ou en Asie, où vous n’êtes
pas ».
Mais ceux qui ont des fusils ne se laissent pas licencier. Réédition
exemplaire sous nos propres yeux d’une tragédie qui se joue depuis l’aube de
l’Histoire (qui même inaugure l’Histoire)[4] :
les producteurs font appel aux guerriers pour les défendre d’un danger, et le
danger disparu, les guerriers restent. Rapaces. Armés.
Il convenait de rappeler longuement et sans apprêts la genèse de l’État
providence pour souligner sa finalité. Elle n’était pas de secourir les
déshérités mais de dresser un contre-feu devant le socialisme. Certes, tous les
possédants ne partageaient pas la hantise des bolcheviks (de même que tous les
hommes de l’État n’ont pas l’âme vile et profiteuse), mais la politique est
justement le moyen qui permet de faire payer par tous les peurs et les coûts
qui ne sont que ceux des plus puissants. C’est le rôle et la fonction de
l’État. Si le but avait été d’éradiquer la misère, considérant l’ampleur
des moyens mis en œuvre depuis un siècle, on y serait parvenu. Les réellement
démunis ne sont qu’un petit nombre. La masse des transferts sociaux leur aurait
assuré un revenu, un logement, des soins médicaux, un soutien moral… Mais il
est vain de demander à une institution fondée pour un objectif précis
d’atteindre un autre. Souvent âgés,
psychologiquement fragiles, dispersés, inorganisés, les pauvres
n’intéressaient pas les hommes de l’État. Leurs vrais « clients »
étaient les employés bien intégrés dans la société, capables de se constituer
en mouvements revendicatifs pré-révolutionnaires. C’est d’eux que les riches
pouvaient acheter la paix sociale. Les vrais pauvres, par définition, n’ont
rien à vendre.
Alors que pouvons-nous proposer pour améliorer la condition de ceux qui
n’ont rien à vendre ou qui le vendent mal ?
La première mesure que nous pouvons prendre en faveur des pauvres est de
ne pas les voler.
Ensuite, faire confiance à leurs propres forces, c’est-à-dire, au sein
de la société, favoriser l’entraide plutôt que l’aide. Et enfin, nous pouvons
encourager ceux qui croient aux autres à investir dans ceux qui croient en
eux-mêmes.
L’Union Européenne nous fournit quelques bons exemples de la bataille
menée par les politiquement puissants contre les faibles et les pauvres.
1. Les paysans
Dans tous les pays qui la composent, le poids électoral de la
paysannerie dépasse largement son importance numérique. Toute majorité
parlementaire a besoin des députés des circonscriptions rurales. Dans un pays
comme la France, les agriculteurs forment une classe financièrement parasite,
écologiquement nuisible, et socialement violente. En cédant à leur chantage,
l’État providence européen lèse les pauvres qu’il est censé protéger. Il maintient
des prix agricoles élevés, alors que l’alimentation constitue le poste
budgétaire le plus lourd pour une famille de faible revenu. Il soutient les
nervis nationalistes de José Bové en prohibant l’importation de produits
agricoles du Tiers Monde. Ainsi, les politiciens se félicitent de priver les
plus pauvres de leurs concitoyens d’acheter des produits importés moins chers
et de bonne qualité (s’ils ne l’étaient pas, il ne serait pas nécessaire de les
interdire). Telle est la morale affichée de ceux qui soutiennent l’État
providence contre l’ « ultra-libéralisme ».
2. Les lois sociales
Les diverses lois sociales qui protègent l’électorat bien intégré des
partis démocrates interdisent aux plus démunis l’accès au marché du travail.
Jeunes, immigrés, chômeurs sans formation, handicapés légers, souvent ne sont
pas assez productifs pour valoir le minimum salarial légal augmenté des charges
sociales. Les hommes de l’État sont bien conscients que ce surcoût du travail
est un frein à l’emploi. La preuve est qu’ils exemptent de charges certaines
professions ou régions économiques lorsque le chômage trop élevé entame leur
crédit dans l’électorat. Mais pourquoi se soucier des marginaux ?
Électoralement, ils ne pèsent pas lourd, et les classes moyennes, pilier du
système, craignent trop la concurrence que l’intégration des pauvres dans le
marché de l’emploi ferait peser sur les salaires.
3. L’Union européenne
Autre exemple de vol des pauvres, l’Union Européenne s’est fièrement
dotée d’une fiscalité qui les frappe spécifiquement : la TVA et les droits
de douane. Ce sont des taxes sur la consommation, et les pauvres bien sûr
consomment le peu qu’ils gagnent. Mais peu importe aux politiciens. Ils voient
l’avantage d’une fiscalité invisible sur les feuilles de paie et les
déclarations de revenus, qui n’irrite pas l’indispensable électeur des classes
moyennes.
4. Le fisc
La fiscalité de l’État providence réduit les pauvres à travailler
« au noir » en leur imposant un fastidieux et coûteux enregistrement du
moindre commerce qu’ils tiendraient au coin de la rue. De grisâtres
fonctionnaires, qui répugneraient à exercer un métier utile, les astreignent à
tenir une comptabilité dont ils sont incapables et qui prendrait trop de leur
temps. Et si des pauvres réussissent à se mettre à leur compte malgré ces
entraves, l’impôt sur les bénéfices les handicapera par rapport aux grandes
firmes en vitesse de croisière. Car une petite société doit réinvestir tout ce
qu’elle gagne, une grande firme dispose généralement d’une trésorerie
excédentaire, elle distribuerait ses bénéfices à ses actionnaires si elle ne
les payait pas au fisc. L’impôt n’est que l’un des nombreux instruments que les
hommes de l’État mettent à la disposition du grand capital pour freiner
l’émergence de la concurrence.
5. L’Éducation Nationale
Plus efficace encore pour enfermer les pauvres dans leur condition est
la politique scolaire. En France, pays si fier de sa culture et de son système
éducatif égalitaire, entre 10% et 40% des jeunes sortent de l’école en n’ayant
pas « accès à l’écrit », ou en ne lisant que des mots isolés sans
comprendre la teneur du texte entier, l'énorme écart statistique s'expliquant
par des références différentes.[6] Les établissements où l’échec scolaire est
le plus spectaculaire se situent bien sûr dans les quartiers pauvres. Si un
chef d’entreprise connaissait une telle baisse de qualité dans l’une ou l’autre
de ses usines, il serait viré par ses actionnaires. Mais comment réagit un chef
d’entreprise devant un tel échec ? Il convoque deux ou trois de ses
meilleurs cadres, et il leur donne pour mission de restaurer les normes de
qualité au seuil exigé. Si ces cadres réussissent, à eux les bonus, les actions
gratuites et les promotions. Mais ce n’est pas ainsi que fonctionne un service
public. Lorsqu’un jeune enseignant est bien noté par ses inspecteurs, il est
vite muté dans un quartier bourgeois. Les bons profs sont la récompense des
classes sociales qui soutiennent le système. Ainsi se perpétue-t-il.[7]
II. Faire confiance à ses propres forces
Depuis les années 30, les libéraux ont mis en évidence le retournement
de la politique de l’État providence contre ceux qu’elle prétend assister. Il
demeure néanmoins cette incertitude dans l’esprit du public : Sans les
lois sociales de l’État providence, comment les petits employés ne seraient-ils
pas à la merci des grands capitalistes suceurs de sang ?
Le
Droit de propriété, protecteur des faibles
C’est oublier que nous avons tous un puissant protecteur : le
Droit, c’est-à-dire le droit de propriété. Et son respect absolu est plus
important pour le pauvre que le riche. Celui qui a des millions se
protègera en diversifiant ses placements, y compris à l’étranger, on ne pourra
jamais tout lui voler ; celui qui n’a qu’un quignon de pain, en
revanche, ne dépend que de ses poings et du droit de propriété pour manger.
Le Droit est l’instrument de résolution des conflits dans une société.
Pas l’action politique. L’action politique ne fait qu’injecter de la violence
policière dans le système. Faire confiance à la violence des hommes de l’État,
alors qu’on sait qu’on ne les contrôle pas, que leurs intérêts ne sont pas les
nôtres, est prendre le risque de voir la violence retournée contre soi. Les
pauvres en ont fait les frais, toujours. Un bon exemple est celui de la
déconfiture du mouvement syndical.
Les employés en effet détiennent un arme imparable : sans eux, pas
de production. Mauvaise nouvelle pour les actionnaires. Mais pour être
paralysante, une grève demande un long travail de préparation dans les
consciences. C’est la mission des syndicats. Elle est d’amener chaque employé à
prendre conscience de la valeur du service qu’il rend (car on ne paie pas les
gens parce qu’ils travaillent, mais parce qu’ils rendent service, et on les
paierait plus cher s’ils ne nous ennuyaient pas avec leur travail). Une fois
instaurée chez chacun cette fierté d’être utile à autrui, la question se pose
de ce que vaut ce service pour l’entreprise ; plus précisément, combien ça
lui coûte d’en être privée. La grève révèle la réalité de cette situation.
Une grève peut contraindre l’entreprise à fermer. Il existe donc une
limite objective que les deux parties, employeurs et employés, ne sauraient
franchir. Cette limite n’existe pas dans le cas de fonctionnaires et d’employés
du secteur public, protégés par l’État, puisque la violence politique peut
obliger le contribuable à payer des sursalaires, ou mettre l’entreprise à
l’abri de la concurrence par des mesures protectionnistes. Ne serait-ce pas
cela l’injustice sociale ?
Le boycott et la grève sont les moyens capitalistes par lequel la masse
des « petits » peut s’opposer aux financièrement puissants. Dans sa
vision, George Sorel imaginait même qu’une grève générale puisse casser les reins
de ceux qui exercent le pouvoir politique,[8] mais il faudrait pour cela plus de
conscience de leur valeur personnelle de la part des employés, et leurs
syndicats sont loin d’avoir réalisé ce travail d’éducation.
La décadence des syndicats est révélatrice au contraire de la trahison
de la classe ouvrière. Au lieu d’arracher aux employeurs les meilleures
conditions pour les salariés à force de négociations et de grèves, qui sont les
moyens capitalistes de la revendication sociale, ils ont choisi la voie politique.
Les agences de publicité, les cabinets d’avocats et d’audit d’une
multinationale, la suivent comme son ombre dans chaque pays, ouvrant des
filiales locales ; mais les syndicats préfèrent réclamer des lois
sociales. Leur choix de l’action politique, juridiction par juridiction, a
permis aux multinationales d’échapper à la pression des revendications. Elles
ont comparé les législations, se sont délocalisé où elles étaient les plus
favorables, laissant en Europe les chômeurs, les syndicalistes bernés, et leurs
ministres impuissants. C’est justice d’une certaine façon, si affligeant que ce
soit. Il serait choquant que ceux qui ont fait confiance à la violence
politique plutôt qu’à la liberté des contrats se retrouvent gagnants.
Si les syndicats jouaient vraiment leur role, les adhésions seraient
nombreuses. Ils seraient plus puissants. Avec d’autres associations, et avec ou
sans le financement des entreprises, ils offriraient à leurs membres des
crèches, des possibilities de vacances, des assurances mutuelles contre les
accidents du travail, contre la maladie et le chômage.[9]
« Prolétaires
de tous les pays, unissez-vous ! ». Mais cette injonction marxiste
n’a de sens que sur une planète capitaliste. Ceux qui comptent sur leurs propres
forces n’ont que faire des frontières. Ceux qui en appellent à la violence
politique, en revanche, ont besoin du gouvernement qui la légitime. Ils
deviennent forcément nationalistes. Il n’existe pas de socialisme sans
nationalisme.
Un autre
moyen d’organisation des travailleurs est l’entraide. Avant que les hommes de
l’État ne confisquent leurs initiatives, des mutuelles regroupaient la
quasi-totalité des travailleurs en Europe occidentale et aux États Unis. Dès
1803, un recensement en Angleterre indique que 10.000 sociétés mutuelles
assuraient 700.000 chefs de famille.[10] Étant donné le nombre d’enfants et de
dépendants dans chaque famille à l’époque, on peut affirmer que la majeure
partie de la population, à qui on prête moins de conscience sociale que de nos
jours, possédait suffisamment de maturité et de jugement pour s’assurer contre
les risques d’accidents et de maladie.
L’industrialisation
aux États Unis démarra bien après celle de l’Angleterre, mais le rôle social
des organisations d’entraide (appelées « sociétés fraternelles »)
n’en fut pas moins fondamental. En 1908, elles détenaient 49,3% du marché de
l’assurance-vie en valeur. Elles protégeaient les travailleurs contre tous les
aléas de la vie, accidents, maladies, chômage, incapacité de travail…[11] En 1935, au moment du New Deal, on pouvait
dire que « pratiquement toutes les dispositions prévues dans la loi sur la
Sécurité Sociale étaient parfaitement remplies depuis des années par les
sociétés fraternelles, et sans qu’il en coûte un sou au contribuable ».[12]
N’importe
quelle compagnie d’assurances aurait pu proposer une couverture contre ces
risques à moindre coût que la sécurité sociale. En revendiquant l’appellation
de « fraternelles », les sociétés mutualistes américaines s’engageaient
dans une véritable mission éducatrice. Elles encourageaient l’amour-propre,
l’autodiscipline, et la volonté d’autonomie parmi leurs membres. L’objet social
de la Security Benefit Association
aurait pu décrire celui de n’importe quelle autre de ces associations :
« Son principal objet est de promouvoir la fraternité entre les hommes, de
leur apprendre la fidélité au foyer et envers les êtres chers, le dévouement à
la patrie et le respect des lois ; d’établir un système pour le soin des
veuves et des orphelins, des personnes âgées et des handicapés, et pour
permettre à chaque membre méritant de se protéger lui-même des vicissitudes de
la vie et de pourvoir aux besoins des êtres qui lui sont chers et proches par
la coopération entre les membres ».[13] Pour ne prendre qu’un exemple de l’influence
des sociétés fraternelles, il est intéressant de comparer la navrante situation
actuelle des Noirs de Washington avec celle que décrit un historien de cette
période qui les a longuement étudiés. James Borchert nous rapporte qu’ils
étaient rarement dépendants de l’État, et plutôt que de vivre aux dépens
de l’assistance sociale, ils manifestaient de la résilience et un grand sens de
leurs responsabilités.[14]
La fierté
de se prendre en charge et le sentiment d’être responsable de son avenir
qu’éprouvaient les travailleurs devenaient une gêne autant pour les
capitalistes que pour les hommes de l’État. Celui qui est autonome est moins
docile. L’État providence s’est donc chargé de désarmer moralement la classe
ouvrière, avant qu’elle ne devienne révolutionnaire.
Or, une morale n’a pas d’autre but que de nous faire grandir et devenir
plus humain. Une morale perverse, et c’est à ceci qu’on la reconnaît, produit
l’effet contraire : elle abêtit, elle déshumanise. Les critiques de l’État
providence, de droite comme de gauche, ont perçu le même danger, celui qu’il
fait courir aux âmes : la mentalité d’assistés, l’habitude de la vie à
l’étable, la grande tristesse résignée de ceux qui ont abandonné la
responsabilité d’eux-mêmes. Le Fraternal Monitor, le journal des
assurances mutuelles américaines, au nom des travailleurs, lutta vigoureusement
contre la volonté du gouvernement américain d’introduire une sécurité sociale.
Sous le titre explicite « Menace d’assurance sociale », un des
nombreux éditoriaux dénonçant l’exemple germanique épinglait « le roublard
Bismarck qui…tout en apaisant les socialistes, fit avaler au peuple… un système
le rendant psychologiquement, moralement et économiquement dépendant des
Junkers ».[15] Le poète franco-anglais Hilaire Belloc
exprimait son opposition ainsi : « Les moyens de subsistance et la
sécurité seront garantis au Prolétariat, mais ils le seront au prix de
l’ancienne liberté politique, et de l’enfermement de ce Prolétariat dans un
statut servile, sinon en nom, en tout cas en fait. »[16]
Ceux à
qui on a appris à dépendre d’un maître n’imaginent pas la liberté ; tout
juste sont-ils capables de changer de maître. [17] Leur âme de valet apprend à aimer celui qui
les nourrit et qui pousse la bonté jusqu’à les protéger contre eux-mêmes.
Bismarck avait inventé cette nouvelle forme de servitude, l’Union Européenne la
réalise.
Néanmoins, il serait absurde de ne pas chercher l’argent là où il est,
chez les riches. Pourquoi croire que ceux-ci ne sont pas prêts d’en
donner ? Le modèle explicatif de notre société est que nous sommes mus pas
l’intérêt. Ce réalisme est un bon départ pour éviter de dangereuses utopies.
Mais un tel modèle n’explique pas tout. L’intérêt ne se réduit pas à l’appât du
gain. Les infirmiers, instituteurs, musiciens d’orchestre, savent en embrassant
ces professions qu’elles ne les rendront pas riches, mais ils en attendent
d’autres satisfactions qui ne sont pas d’ordre financier. Le modèle de l’homo
economicus trouve vite ses limites.
La proposition que je voudrais formuler ici est que nous éprouvons tous
la pulsion du don. Donner – de son temps, de sa peine, de l’argent ou
l’hospitalité – est aussi spontané chez l’être humain que commercer. Nous le
constatons, bien sûr, au sein des familles, où les parents dépensent souvent
plus que de raison pour l’entretien de leurs enfants. Mais si les dons
s’arrêtaient au cercle des apparentés, ils ne feraient qu’assister la
propagation des gènes. Nous reproduirions à notre niveau le comportement des
animaux, qui prennent en charge leur progéniture d’une façon ou d’une autre.
Les sociétés humaines archaïques fonctionnent ainsi. Dans sa célèbre étude du kula,
réalisée au début du siècle dernier, Malinowski constate que des notions comme
la charité et le don aux étrangers sont impensables pour les primitifs ;
car si une personne est dans le dénuement, elle ne sera pas secourue par des
inconnus mais nécessairement par ceux de son clan, par « tous les
siens ».[18]
Avec les Lumières, cependant, avec l’émergence du capitalisme et la
montée de l’individualisme, un autre type de don se généralise. Il n’est
basé sur aucune contrainte coutumière ni religieuse, aucune obligation légale,
aucun déterminisme social. Dans une société qui se sécularise, on ne peut même
plus dire que ceux qui donnent espèrent recevoir au centuple dans l’au-delà. Au
cœur de la société libérale et capitaliste, des êtres humains, pour la première
fois dans l’Histoire, se mettent à
manifester leur confiance à de purs étrangers, en les aidant au moment où ils
en ont besoin.[19]
L’une des plus grandes associations caritatives anglaises de l’époque,
fondée en 1785, témoigne par son nom même de l’indépendance acquise par rapport
à toute appartenance nationale ou confessionnelle, la Strangers’ Friend Society. L’acte
de fondation précise : “[Members] united themselves.. each contributing
weekly, according to his ability, in order to relieve a Stranger’s (sic) and
all such as have no Helper: determining themselves not to be influenced by the
former causes of present distress, nor the nation, sect, or party to which such
afflicted person belongs”.[20]
Pas plus qu’ils ne nous relatent la fière prise en charge des pauvres par
eux-mêmes au sein des associations d’entraide, nos livres d’histoire ne nous
mentionnent l’œuvre immense accomplie par les associations caritatives aux 18ème
et 19ème siècles. Il est vrai que nos historiens sont des employés
d’État, qui ne mordent pas la main qui les nourrit. Il m’a suffi d’une journée
à la London Library pour recenser quelques unes qui furent les plus actives de
ces associations en Europe. Certaines ont des raisons sociales qui évoquent les
beaux idéaux de leur temps, la foi dans le progrès et dans les capacités des
êtres humains : ainsi la Société Suisse de
l’Utilité Publique ; la Société pour le Bon et l’Utile, établie à Bâle en
1776 ; la Société philanthropique, fondée à Paris en 1780 ;
l’Association pour le Bien Public, à Amsterdam en 1784, la même année qui vit
la constitution à Edam de la Société pour le Bien-être général dont les membres
s’engageaient à parrainer des jeunes de famille pauvre tout au long de leur
éducation ; la Société philanthropique impériale russe de 1818, et la
Fondation pour l’Hôpital des Enfants Trouvés de Moscou, dont les coupoles
rivalisaient avec celles du Kremlin impérial ; l’Association prussienne
centrale pour l’amélioration des classes sociales (les prussiens dans tous les
domaines ont un penchant pour ce qui est « central » !).
Bien que les femmes françaises n’aient obtenu le droit de vote qu’en 1945,
c’est chez elles, et pas en Allemagne ni en Angleterre, que furent fondées les
premières crèches et les hôpitaux spécialisés pour enfants, grâce à la Société
de Charité maternelle, fondée à Besançon en 1801, mais qui couvrit rapidement
toute la France, et la Société de Saint Vincent de Paul, fondée par Frédéric
Ozanam en 1833.[21]
Pour mesurer l’importance économique de ces œuvres de bienfaisance, donnons
quelques chiffres. La Maatschappij van Weldadigheid (Société de Bienfaisance)
avait reçu des contributions de 20,000 des plus riches citoyens de Hollande en
1818 pour conquérir des terrains sur la mer, où des indigents pourraient
s’établir agriculteurs à leur compte. Entre 1881 et sa mort à 84 ans en 1919,
Andrew D. Carnegie fit des dons pour un montant de 288.743.360,65 dollars.
Pendant ces années-là, à titre de comparaison, les recettes du fisc fédéral
américain oscillaient entre 200 et 300 millions de dollars.[22]
Il existe deux raisons pour la disparition des associations caritatives en
Europe à la fin du 19ème et au début du 20ème siècle. Une
que nous avons déjà évoquée, la redistribution de la richesse est devenue la principale
légitimation du pouvoir policier de l’État, et il se la réserve. L’autre, plus
profonde, est la peur du don.
Car le don crée une dette. Nous devenons les obligés de celui qui donne.[23] Toute une école d’anthropologie, à la suite de
Marcel Mauss, nous explique que chaque don réclame un contre-don, comme un œil
réclame un œil, et une dent une dent. En ce sens le don n’est que le reflet inversé de la
vengeance. De même qu’un don appelle un rendu, un crime ne saurait rester
impuni.
L’héroïne corse de Prosper Mérimée, Colomba, qui fit connaître au monde le
mot de vendetta, chante sur le corps de son père assassiné :
« Il me faut la main qui a tiré, l’œil qui a visé, le cœur qui a pensé…».
Symétriquement, dans St Genêt, comédien et martyr, Sartre fait dire à
une bourgeoise : « Ma bonne devrait être contente, je lui donne mes
robes ». « Et elle, claque la réponse, vous donne-t-elle les
siennes ? ». Celui qui ne rend pas coup pour coup et faveur
pour faveur est un faible. Il perd le respect d’autrui, et toute valeur à ses
propres yeux. Symboliquement, il est un banqueroutier, incapable de s’acquitter
de ses dettes.
Il y aurait donc une sous-humanité de ceux qui ne
peuvent entrer dans la dynamique du donner/recevoir. Il faudrait par conséquent une
institution, nous disent les anthropologues, qui médiatise le face-à-face du
don comme celui de la vengeance. Dans nos sociétés, l’État joue ce rôle. Sa
justice est censée mettre fin au cycle de la vengeance, et sa « justice
sociale » à celui des dons.[24]
L’État moderne se défend donc d’être généreux. La redistribution des
richesses qu’il pratique n’est pas un don, elle est présentée comme un
« droit ». Par cet artifice
se trouve contournée l’obligation de rendre, ou l’humiliation de n’y pas
parvenir. La paysan a « droit » à des prix garantis, le malade
imprévoyant à des soins, le chômeur à des allocations… et puisqu’il s’agit de
« droits », l’État a l’obligation d’y satisfaire, donc, prétend-il,
l’obligation de confisquer les revenus des plus productifs dans la société.
Comme en plus la redistribution des richesses est un « droit » que
beaucoup de gens pensent avoir conquis dans des luttes sociales, le paradoxe de
nos sociétés est que nous acceptons plus facilement de recevoir de l’argent
volé que de l’argent donné.[25]
Si cette analyse était fondée, nous ne pourrions échapper au pouvoir
politique. Rejeter l’État nous renverrait aux cycles de l’agression et du don,
où donner est une prise de pouvoir et recevoir une humiliation.
Mais cette analyse ne rend nullement compte de la réalité que nous
vivons.
Reprenons l’anecdote significative de la dame de Jean Genêt et de sa bonne. Donner une robe en
retour à cette bourgeoise, qui en possède en excès, est dénué de sens. Si mon
épicier me fait don d’une pomme, vais-je courir en acheter une autre au
supermarché d’en face pour rendre son cadeau à mon épicier ? Je rends autre
chose, un sourire, quelque chose qui vient de moi, tel le prêt d’un de mes
livres, qui pourrait intéresser l’épicier dans son commerce, de même que la
bonne s’acquittera du don de la robe, par exemple, en cuisinant un gâteau, que
sa patronne ne sait pas faire.
La patronne d’ailleurs nous déclare elle-même ce qu’elle souhaite en
retour, que sa bonne soit contente. L’expression de ce contentement suffirait à
la conforter, elle, la bourgeoise, que son geste était juste. Ainsi chacune
aura pu équilibrer les termes de l’échange, l’une par un don matériel, l’autre
par celui d’une gratification narcissique.
Mais une telle réciprocité implique trois conditions.
Une société reconnaît ses valeurs aux morts qu’elle honore. Promenez-vous
dans n’importe quelle ville d’Europe. Relevez le nom des rues, des places, des
aérogares… A part quelques savants et artistes, elles commémorent des généraux
tueurs et des ministres pilleurs. Tels sont les modèles de civilisation
présentés à notre admiration. Or il existe trois récompenses que la société
peut offrir à ceux qui la servent : le pouvoir, l’argent, et les honneurs.
Le pouvoir, nous ne devons le confier à personne. Les riches ont déjà
l’argent ; proposons-leur les honneurs. Un artiste et un savant passent à
la postérité par des grandes œuvres ; les bonnes œuvres aussi ne
devraient-elles pas conférer l’immortalité aux riches ? Laissons les
construire des universités, des hôpitaux, des écoles, des musées, qui perpétueront
leur mémoire.
La société qui ne connaît aucun impôt ni redistribution forcée, place
chacun face à ses responsabilités. Si les riches en temps ou en argent ne
prennent pas en charge ceux qui en sont réellement incapables, provisoirement ou
définitivement, personne ne le fera à leur place. Aujourd’hui, toute
responsabilité concernant les pauvres a été transférée aux hommes de l’État.
L’argent que nous gagnons n’a donc plus que deux destinations : être volé
ou être dépensé. Même l’épargne n’a plus de sens puisque l’État est supposé
pourvoir aux retraites et aux conséquences des accidents et des maladies. La
pression collective s’exerce donc sur nos choix de consommateurs. Ce sont eux
qui manifestent notre identité sociale. Il faut voyager plus loin que le
collègue, rouler dans une voiture plus grosse que celle du voisin. Les riches,
qui vivent en milieu fermé, possèdent ainsi des maisons qu’ils n’habitent pas,
des yachts qui ne sortent pas du port, qui n’ont d’autre fonction que d’être
des marqueurs de réussite. Mais dans un renversement de perspective, si la
responsabilité des pauvres était confiée aux riches, la considération sociale
se mesurerait à une aune nécessairement toute différente. Dans le milieu des
financièrement puissants, il faudrait être désormais celui qui donne le plus.
Faire étalage de sa richesse pour démontrer sa virilité, selon l’analyse bien
connue de Thornstein Vebler,[28] accumuler des collections d’objets d’art,
faire courir des pur-sangs, trouverait soudain en la philanthropie une belle et
digne alternative. Thornstein Vebler dirait qu’il s’agit de la consommation la
plus ostentatoire de toutes, et il aurait raison ; elle serait aussi la
plus bénéfique.
Les riches de nos jours sont des entrepreneurs, et secourir est une
entreprise. Ils aiment mesurer les résultats de leurs actions, et cette
comptabilité (tant d’enfants scolarisés, tant de malades soignés…), si elle est
loin de rendre compte des tous les aspects de l’aide, crée un champ où des
rivaux peuvent se défier. Les riches souvent ont l’esprit de compétition, et
tant mieux si l’émulation, dans ce domaine aussi, bénéficie à tous.
Lorsque tant d’hommes ont accepté la mort pour la gloire d’une médaille, il
doit s’en trouver plus encore qui donneront des millions pour être louangés,
statufiés, et célébrés par tout un peuple. D’où l’importance d’organiser des
journées solennelles de la philanthropie, avec défilés et discours en l’honneur
des bienfaiteurs, remises de médailles, dédicaces de stèles et de monuments,
enterrement dans un panthéon des grands philanthropes… Ainsi, qu’ils aient
versé leur sang pour la patrie ou leur argent pour les pauvres, nous nous
acquittons de notre dette envers nos protecteurs.[29] L’exemple le plus accompli d’humanité à
présenter à nos jeunes est-il celui du mécène et philanthrope, ou bien celui du
politicien ?
Certes, les riches sont souvent vulgaires, arrogants et scandaleusement
chanceux (car la fortune ne couronne pas le travail et l’intelligence, mais
choisit arbitrairement quelques uns seulement parmi les travailleurs et les
futés) ; leurs qualités morales ne sont guère plus louables que celles des
hommes de l’État. Mais la pratique du don peut les humaniser, celle du
pouvoir n’y parvient jamais.
L’obligation morale d’honorer ceux qui nous aident est tellement exigeante
qu’elle a donné lieu à une très curieuse occultation d’un des textes les plus
célèbres de notre spiritualité. Il faut aimer notre prochain,
enseigne-t-il ; mais qui est notre prochain ? Cette question
n’est posée qu’une seule fois dans les Évangiles, et Jésus y répond avec une
histoire, celle d’un voyageur détroussé et abandonné à moitié mort au bord du
chemin. Passe un prêtre, qui ne s’arrête pas pour secourir le blessé. Un
deuxième voyageur l’ignore de même. Mais le troisième passant recueille le
blessé, panse ses plaies, l’installe à l’auberge, et paie les frais de son
rétablissement. Et Jésus demande – écoutez bien – « Qui est le prochain de
celui qui est tombé aux mains des brigands ? ». Dans l’assistance, on
Lui répond : « Celui qui l’a secouru ». Et Jésus
confirme : « Tu as bien répondu ».[30] Notre prochain que nous devons aimer
n’est pas le pauvre, mais le riche secourable.
Voilà 2000 ans que les prêcheurs et les cagots déforment ce texte. Ils veulent
nous convaincre que notre prochain est l’être humain dans la misère. Ce qui est
absurde, révoltant. Pourquoi aimerais-je quelqu’un parce qu’il est dans la
misère ? La misère est à combattre. Rien de ce qu’elle touche ne doit
devenir aimable à nos yeux. En revanche, si quelqu’un a pris la peine de se
pencher sur moi, s’il m’a soigné et payé mes dettes, ne mérite-t-il pas, lui,
tout riche qu’il est, d’être aimé ?
Nous rangeons l’altruisme parmi les valeurs chrétiennes, alors que le
Christ lui-même nous en détourne. L’altruisme est cette doctrine perverse, qui
nous enseigne qu’une action n’a aucune valeur morale si nous y trouvons de
l’intérêt ou du plaisir. Voilà posé le comble de l’égocentrisme. Car agir ainsi
serait viser la perfection morale du sujet, dans le plus profond mépris de sa
relation avec autrui.
Je m’imagine grabataire à l’hôpital, ou en prison. Un visiteur est à mon
côté. Il me dit : « Je suis altruiste. Je viens te voir pour
accomplir mon devoir moral, mais je n’éprouve aucun plaisir ni aucun intérêt en
ta compagnie ». Rien ne pourrait m’insulter plus douloureusement. Même
grabataire, à l’article de la mort, je veux encore commercer d’égal à égal avec
autrui. Quoi de plus revigorant que d’entendre dire « c’est formidable ce
que ces gens nous apportent » par des visiteurs de prison, des
accompagnateurs de mourants, et toutes ces personnes magnifiques, qui
s’occupent des déshérités. Ils vivent des vrais échanges humains et
capitalistes, où chacun s’enrichit dans la relation.
Donner est l’acte capitaliste ultime. L’homme généreux affirme son
droit de propriété absolu sur ses biens. Face à la société, ce droit le rend
libre de faire ce qui lui plait de son temps, de son argent et de sa personne.
Face à ses richesse, ses dons justement témoignent qu’il est plus grand
qu’elles, il est libre aussi par rapport à elles. Dans toute société, il existe
trois façons de faire circuler les biens : par le vol, par l’échange, et
par le don. La société capitaliste est tout simplement celle qui interdit le
vol, qui ne le légalise pas, pour laisser toute leur place à l’échange et aux
dons.
Le don est un refus de tout pouvoir. Il constitue une obligation que seul
le donneur se donne, en toute conscience. Acte superbement libre, il ignore les
calculs marchands et fait fi des médiations bureaucratiques. Ainsi, il nous
rapproche de la vie – de cette vie parcourue en pleine conscience, affranchie
des relations politiques mécanistes et déterministes, et qui est l’idéal des
libertariens.
Une version abrégée de ce texte a été présentée au
congrès organisé conjointement par Libertarian International et le Liberalni
Institut à Prague, les 2-5 novembre 2001.
Au sujet du don, voir aussi mon Le Don, le
Droit et la Morale, sur www.liberalia.com.
www.liberalia.com cmichel@cmichel.com
[1] Source :
Poverty in the US 2000, rapport du US Census Bureau, disponible sur www.census.gov.
[2] Depuis le 11 septembre 2001 et une brutale
prise de conscience de la menace terroriste sur l’Occident, on entend réclamer
avec une vigueur renouvelée un accroissement de l’aide en faveur du Tiers-Monde ; comme si le terrorisme était non pas
l’activité de fous furieux, mais de pauvres. L’Allemagne pourtant a eu sa Bande
à Baader, le Japon son Armée Rouge, le riche pays basque l’ETA, l’Italie les
Brigades Rouges, l’Irlande l’IRA… Les plus célèbres terroristes de ces
dernières années, Carlos et Ben Laden, sont des rejetons de familles fortunées.
[3] « Lorsque la chasse est finie, on fait
cuire le chien » dit un proverbe chinois. Nous ne mangeons pas du chien,
mais l’idée est bien la même.
[4] La constitution d’une classe de guerriers
professionnels au sein des sociétés primitives est l’évènement fondateur de
l’État, et les anthropologues y voient le passage de la préhistoire à
l’Histoire. Même s’ils divergent sur l’interprétation des causes, les marxistes
et les non-marxistes sont d’accord sur le fait lui-même. Voir, entre autres,
Friedrich Engels, Origines de la famille, de la propriété et de l’État, Paris,
Editions sociales, 1983 ; Pierre Clastres, Recherches d’anthropologie
politique, Paris, Le Seuil, 1980 ; Elman R. Service, Origin Of The
State And Civilization, New York, W.W. Norton, 1975.
[5] Voir le texte de François Guillaumat, Voleurs
de pauvres, www.liberalia.com
[6] Yvan Rouffiol, Illettrisme, Une faillite
en chaîne, Le Figaro, 27 avril 1999,
http://www.democratie-liberale.asso.fr/benchmarking/editorial/education/illetr.htm
, Lutter contre l’Illettrisme, Rapport de Madame Marie-Thérèse Geffroy à
Madame la Ministre de l’Emploi et de la Solidarité et à Madame la Secrétaire
d’État à la Formation professionnelle, avril 1999, http://www.centre-inffo.fr/rapportilletrisme.html
[7] Léon Tolstoï avait bien repéré, il y
a 100 ans déjà, comment la rigidité bureaucratique de l’enseignement public
nuisait à une grande partie de élèves, surtout ceux qui n’avaient pas le
soutien d’une famille instruite : “The liberation of the working
classes from Governmental interference in matters of education would be the
easiest and quickest way to enable the people to gain all the knowledge they
need, in place of such knowledge as is now being forced upon them. Liberty for
private schools to be opened and maintained by private people would end the
disturbances now continually arising among students dissatisfied with the
management of the establishments in which they find themselves. Were there no obstacles
to opening private schools and colleges, both elementary and advanced, young
people dissatisfied with the management of the Government educational
institutions would enter private establishments which suited their
requirements.” Letter to the Tsar and his assistants, 15 March 1901, http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/bright/tolstoy/TolCW.html
[8] George Sorel, Réflexions sur la Violence,
rééd. Paris, Seuil, 1990
[9] Le plein emploi est la
situation nécessaire dans une société capitaliste, qui n’interdit pas aux gens
de travailler. Les élucubrations, heureusement vite démodées, de Jeremy Rifkin
et autre Viviane Forrester sur la “fin du travail” font fi d’un détail :
Tant que les désirs des êtres humains ne sont pas satisfaits, et ce n’est pas
demain la veille, chacun aura du pain sur la planche.
[10] David T. Beito, From Mutual
Aid to the Welfare State, Fraternal Societies and Social Services 1890-1967,
University of North Carolina Press, 2000.
[11] David D.
Beito, op.cit.
[12]
“…practically every provision embodied in the Social Security Act
has been carried successfully by the fraternal societies of America for years,
and all without cost to the taxpayer”. James J. Davis, directeur
général de Mooseheart, l’une des plus importantes de ces sociétés fraternelles,
in David D. Beito, op. cit.
[13]
“Its prime object is to promote
the brotherhood of man, teach fidelity to home and loved ones, loyalty to country
and respect of law, to establish a system for the care of widows and orphans,
the aged and disabled, and enable every worthy member to protect himself from
the ills of life and make substantial provision through cooperation with our
members, for those who are nearest and dearest”. David D. Beito, op.cit.
[14] Les Noirs
de Washington, D.C., “were not generally wards of the state. Rather than being
indolent “welfare cheaters”, they took responsibility for their own lives, demonstrating
pride, independence and strength… Contrary to scholars’ and reformers’
descriptions of pathology”, they were “able to maintain their old cultural
patterns in the new environment, adapting and adjusting them when necessary”.
James Bochert, Alley Life in Washington, Community, Religion and Folklore in
the City, 1850-1970, Urbana, University of Chicago Press, 1982, pp. 98 and
217.
[15]
“The wily Bismarck took the
situation in hand and, while appeasing the socialists, foisted upon the people…
a system that made them mentally, morally and industrially subservient to the
Junkers” “Menace of Social
Insurance”, Fraternal Monitor, 1 November 1919, cité dans John Sullivan,
Social Insurance (Philadelphia, National Fraternal Congress of America,
1919).
[16]
“Subsistence and security shall be guaranteed for the Proletariat, but
shall be guaranteed at the expense of the old political freedom and the
establishment of this Proletariat in a status really, though not nominally,
servile”.
Hilaire Belloc, The
Servile State, rééd. Liberty Fund, 1995, et The Crisis Of Civilization
(Lectures delivered at Fordham University, New York, 1937), T.A.N. Books, 1995.
[17] Je peux évoquer ici un souvenir personnel.
J’ai effectué mon premier voyage aux États Unis au début de l’année 1968, une
époque de contestation universitaire et scolaire en France, qui devait
déboucher sur les évènements de Mai. Avant mon départ, je passais rue de
Grenelle à Paris, quand je fus arrêté par une manifestation de parents
d’élèves, accompagnés de leurs enfants, qui protestaient contre la surcharge
des classes. Dans un chahut vulgaire, ils lançaient des bouteilles d’encre, des
œufs pourris, des tomates, contre la façade du Ministère de l’Education
Nationale. Quelques jours plus tard, je débarquais dans la banlieue de New
York. Les amis qui m’hébergeaient m’avertirent que leur hospitalité serait un
peu chaotique. En effet, m’expliquèrent-ils, l’école locale était surchargée,
les élèves ne pouvaient plus suivre sérieusement les cours. Beaucoup de parents
avaient retiré leurs enfants. Ils se cotisaient désormais pour salarier un
instituteur, et ceux qui avaient un domicile assez grand le mettait à tour de
rôle à disposition pour y faire la classe. Et je me demandais après la
coïncidence de ces deux expériences, laquelle était la plus formatrice pour des
enfants, le spectacle de leurs parents casseurs et impuissants, attendant tout
du bon vouloir d’un ministre, ou celui de parents proactifs, prêts à sacrifier
un peu de leur confort pour la scolarité de leur progéniture.
Ceux qui croient, et ce devrait être le cas du
personnel enseignant, que l’éducation a un sens, devrait se souvenir de cette
leçon-là : on peut être éduqué à l’impuissance.
[18] Bronislaw Malinowski, Les Argonautes du
pacifique occidental, rééd. Gallimard, 1989
[19] Certes, depuis l’Antiquité, bien des sages
ont prêché le don aux étrangers, Bouddha, Jésus, Sénèque… mais ils furent peu
suivis. Dans la pratique, les gens donnaient à ceux de leur ethnie ou de leur
confession, les juifs aux juifs, les chrétiens aux bons chrétiens, le roi à ses
sujets… Sur le don aux étrangers, voir la belle étude de Jacques T. Godbout, Le
don, la dette et l’identité, Paris, La Découverte, 2000.
[20] Pour être tout à fait exact, la Strangers’ Friends
Society pratiquait bien une exclusion qui renforçait encore son indépendance.
Puisque son fondateur, John Wesley était méthodiste, elle s’interdisait de
venir en aide à toute personne de confession méthodiste.
[21] Les
principaux documents dont je me suis servi pour établir cette compilation sont:
Hugh Cunningham & Joanna Innes, Charity, Philanthropy And Reform,
London, Macmillan Press, 1998 ; D. Andrew, Philanthropy And Police,
Princeton University Press, 1989 ; Waldemar A. Nielsen, The Golden
Donors, New York, Truman Talley Books, 1985 ; Sandra Cavallo, Charity
And Power in Modern Day Italy, Cambridge University Press, 1995; Hazel Mills, “La Charité est une mère”,
Catholic Women And Poor Relief in France 1690-1850, London, Macmillan
Press, 1998; Sonja Daeniker-Pfister, L’État, l’économie, les églises et les
bénévoles, Bâle, Foi & Economie, 2001 ; D.L. Ransell, Mothers
of Misery, Child Abandonment in Russia, Princeton 1998.
[22] Sources: A
Manual Of The Public Benefactions Of Andrew Carnegie, compiled by the
Carnegie Endowment For International Peace, Washington, 1919; David R. Dewey, Financial
History of the USA, London, Longman Green, 1924.
[23] « Le principal instrument de
pouvoir consiste dans la générosité…. La générosité est un attribut essentiel
du pouvoir chez la plupart des peuples primitifs …. Lorsqu’un individu, une
famille, ou la bande tout entière, ressent un désir ou un besoin, c’est au chef
qu’on fait appel pour le satisfaire… »
Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Plon, rééd. 1993.
[24] Tout pouvoir, en fait, est un binôme, les
deux faces de l’image du Père, le Père Noël et le Père Fouettard, celui qui
prend soin et celui qui punit, image infantilisante de nous-mêmes, que
l’idéologie nous apprend à aimer en la désignant par les mots clinquants de
« civisme » et de « citoyenneté ».
[25] Les socialistes condamnent la charité. Le
Grand dictionnaire de l’Académie soviétique complète la définition des deux
mots qui désignent « charité » en langue russe, miloserdie et blagotvoritelnost,
en les qualifiant de concepts « bourgeois » et
« dépassés ». Tous les besoins des citoyens étant supposés assurés
par l’État, faire acte de charité manifeste que l’État faillit à sa fonction.
L’ancienne URSS avait réussi à assimiler l’aide privée à autrui à une activité
anti-soviétique passible de prison.
[26] “…the
emotion which prompts us to relieve our fellow creatures in distress is, like
all other natural passions, general and in some ways indiscriminate and blind…
if among ten petitioners, we were to listen only to the first impulses of our
feelings without making further inquiries, we should undoubtedly give our
assistance to the best actor of the party”.
Robert Thomas Malthus, An Essay on the Principle of Population,
Penguin Classic, reed. 1995, Essai sur le principe de population, trad. Pierre Theil, Editions Gonthier, 1963.
[27] “The
profession of philanthropy, insistait Wesley, like every other, can be safely
and serviceably practised only by those who have mastered its principles and
graduated in its soundest schools. It is as dangerous to practise charity, as
to practise physics without a diploma.”
W.R Greg, Charity, Noxious and Beneficent, Westminster Review,
59, Jan 1853, p.81
[28] Thorstein
B. Vebler, Theory of the Leisure Class, rééd. Prometheus Book, 1994;
trad. fse. Théorie de la classe de loisir, Gallimard, 1978.
[29] Notons que les riches généreux ont servi
deux fois leurs contemporains, d’abord en fabriquant les produits qu’ils
attendaient, ensuite en secourant les plus infortunés d’entre eux.