COMMENT
PENSER L’ÉCONOMIE AUJOURD’HUI ?
et mon cœur
est un asile ouvert toute la nuit.
qui cherche
à la comprendre en l’éprouvant très fort.
J’aime tout,
j’anime tout, à tout je confère l’humanité,
aux hommes,
aux pierres, aux âmes et aux machines,
pour
accroître d’autant ma personnalité.
Alvaro de
Campos (Fernando Pessoa)[1]
De toutes nos préoccupations, l’économie tient la plus
grande place. Même lorsque nous nous soucions de notre santé, de notre famille,
des relations avec nos amis, sujets dont on pourrait penser qu’ils seraient
exempts de considérations économiques, nous constatons que nous les posons
encore en termes d’argent. L’économie est la trame de toutes nos actions. Or,
paradoxalement, tout le monde parle de l’économie, elle est le sujet principal
des discours politiques, des media (seul, peut-être, le sport lui fait
concurrence), mais ces discours se limitent à décrire des phénomènes ; ils
ne se soucient pas de penser l’économie. Comment est-elle
possible ? Quelle est sa fonction ? A quoi sert-elle ? Quel sens
lui donner ?
Le thème de cette conférence, en se référant à la
prospérité et à la mondialisation, nous ouvre une première piste de réflexion.
Ce qui est global aujourd’hui est l’économie. Marx l’avait bien vu, la
distinction entre hominidés et homo sapiens passe par le travail
socialement organisé. Le travail est une activité commune à tous les hommes,
pouvant associer n’importe lequel d’entre eux à n’importe quel autre.
L’économie nous désigne la planète comme un espace unique au sein duquel tous
les êtres humains peuvent être reconnus pour ce qu’ils partagent en tant
qu’êtres humains (et non pas pour ce qu’ils ont en commun, tel que d’être tous
citoyens d’un certain pays, adeptes d’une certaine religion, produits d’une
culture donnée, autant de marques de leurs divisions). L’économie est déjà
devenue le principe unificateur entre les peuples. Voilà une première donnée.
Mais l’économie n’est pas seulement globale, elle est ce qui permet de penser
la globalité. Car elle met en jeu non seulement les êtres humains entre eux,
mais l’humanité et son environnement, l’esprit et la matière.
Pour mettre en
évidence cette fonction unificatrice de l’économie, je voudrais montrer qu’elle
est à la fois une science et une sagesse, et ce qu’elle nous enseigne dans ces
deux fonctions.
L’économie est la science qui s’assigne pour but de
connaître comment les êtres humains se procurent les biens et les services dont
ils ont besoin sans recourir à l’usage de la violence. Il existe bien sûr un
autre moyen, très efficace à court terme, d’obtenir ce dont nous avons besoin,
et qui est de le voler. Quelques délinquants se livrent à cette activité, en
s’organisant parfois en mafias, mais leur impact sur la société reste
négligeable. La pratique du vol à grande échelle, qui nous affecte tous, est le
fait d’institutions étatiques, appuyées par une police armée. C’est pourquoi on
peut dire que le moyen non-économique de se procurer des biens est le moyen
politique.[3]
En tant que science, l’économie relève d’un type
particulier. Elle n’est pas une science formelle, comme les mathématiques. Elle
n’est pas une science empirico-formelle, comme la physique. Il se trouve
seulement que les hommes d’affaires, plus que les artistes ou les philosophes,
par exemple, ont recours à des chiffres : le berger compte les moutons de
son troupeau, le vigneron tient les statistiques de sa production… De pseudo-scientifiques
au 19ème siècle ont vu là une aubaine et un territoire nouveau à
annexer : s’il y a des chiffres, imaginaient-ils, on peut élaborer des
formules mathématiques et bâtir des modèles. On en est venu à compiler de
douteuses statistiques qui ne rendent compte d’aucune réalité, comme la plus
célèbre de toutes, le PNB. Pourquoi un « produit national brut », et
pas un « produit féminin brut » ou un « produit alpin
brut ». Connaître le PNB d’un pays peut flatter ses dirigeants et les
sentiments de quelques nationalistes (les italiens exultaient il y a quelques
années pour avoir « dépassé le Royaume Uni »), mais cette statistique
n’est pas plus pertinente que de savoir que 80% des victimes d’accidents
d’avion ont mangé du chocolat dans le mois précédent le voyage fatal.
Savez-vous que le taux de mortalité parmi les citoyens qui payent leurs impôts
est de 100% ? Comme vous le voyez,
les chiffres n’expliquent ni la richesse, ni la croissance, ni l’emploi, ni
l’innovation… Le mystère de l’économie ne nous est pas dévoilé par des
chiffres.
L’économie n’est pas une science empirico-formelle
tout simplement parce qu’elle est une activité d’êtres humains au service
d’autres êtres humains. L’activité d’êtres humains ne peut pas être figée dans
des modèles mathématiques comme le mouvement de cailloux dans l’espace. Avec la
conscience vient l’incertitude. Il est donc aussi vain de parler de lois
mathématiques ou de modélisations à propos de l’économie que de parler de
« modélisation de l’art » ou des « lois de l’éducation » ou
de toute autre activité humaine…
Cependant, prétendre que l’économie est réductible à
des modèles mathématiques et vouloir à tout prix la penser comme un mécanisme,
n’est pas innocent. Lorsque nous acquiesçons à cette vision scientiste, par
exemple en parlant des « rouages de l’économie », des
« mécanismes économiques », ou en souhaitant une « relance de la
machine économique », nous nous définissons comme des êtres
irresponsables, incapables de jugement. Car si l’économie est une mécanique,
nous ne sommes que ses pièces. Nous n’avons aucune autonomie. Plus grave
encore, si l’économie est une mécanique, il ne manquera pas de petits malins
pour prétendre qu’ils en sont les mécaniciens et qu’ils doivent être les seuls
autorisés à intervenir lorsque la machine tombe en panne. On voit assez l’usage
que les hommes de l’État peuvent faire d’un tel paradigme.
Dire que les êtres humains ne sont pas soumis à la
chaîne mécanique des causes et des effets n’implique pas non plus que tout est
possible. Si tout était possible, rien ne serait réel. Or, l’économie n’est pas
une fiction. Elle est un authentique savoir et une pratique.[4] Il existe bien des lois en économie, mais
ces lois sont qualitatives, elles ne sont pas quantitatives. Nous
pouvons affirmer avec la certitude du scientifique que, toutes choses égales
par ailleurs, si le prix d’un produit baisse, la consommation de ce produit va
augmenter. Ce que nous ne pouvons pas prévoir est de combien cette
consommation va augmenter. Il n’existe pas de calcul ni de modèles qui rendent
compte du libre arbitre des personnes humaines que nous appelons consommateurs.
Cette science de l’économie est aussi et avant tout une sagesse, et comme toute
sagesse, elle nous apprend l’humilité et nous appelle à la transcendance.
Nous verrons donc successivement ces deux
aspects : la sagesse de l’économie comme humilité, et la sagesse de
l’économie comme appel à la transcendance.
1. L’économie comme humilité
Le jeune enfant pré-conscient, nous disent les
psychologues, croit à la toute puissance de son désir. Il imagine le biberon,
et le biberon apparaît. Évidemment, car les parents connaissent bien le rythme
des besoins physiologiques de leur enfant et savent à quel moment la faim le
reprend. Ce n’est qu’après l’expérience des inévitables déceptions, lorsque le
biberon n’apparaît pas, que l’enfant finit par se représenter la réalité. Freud
voit dans ce « principe de réalité » l’un des deux principes
gouvernant l’histoire des événements psychiques (l’autre étant le « principe
de plaisir »).[5] Au plan de l’histoire, on repère le même
phénomène, comme si le développement de chaque individu repassait par certaines
étapes de l’évolution de l’espèce. Les chasseurs préhistoriques peignent sur
les parois des grottes le gibier que cette représentation, espèrent-ils, leur
vaudra de tuer.
A un certain stade du développement de l’enfant comme
de l’espèce, l’appareil psychique humain abandonne la tentative de satisfaction
des désirs par l’hallucination et comprend que cette satisfaction ne sera
obtenue que par une modification du monde extérieur. Ce processus de
modification du monde, les économistes l’appellent le travail.
Mais il demeure dans l’inconscient de l’être humain
comme une nostalgie de la toute puissance. On la retrouve dans les mythes d’un
paradis perdu que se racontent presque toutes les sociétés. C’est pourquoi,
pendant la plus grande partie de l’histoire humaine, en fait jusqu’à la
modernité, le travail était vécu comme la pénible conséquence d’un « Age
d’or » aboli. Le travail était la dégradante occupation qu’Aristote
réservait aux esclaves et aux métèques.[6] Travailler était bien la malédiction
proférée à l’encontre de l’humanité à l’expulsion du jardin d’Eden.
Plus durement
les hommes étaient soumis au labeur, plus éloignés ils se trouvaient de l’état
d’innocence d’avant le péché originel. Ainsi, dès le haut Moyen Age, les moines
sont des grands travailleurs intellectuels et manuels, mais cette pratique
précisément est pour eux un exercice d’humilité. L’aristocrate, lui, ne
travaillait pas sans déchoir.
Il faut dire à la décharge des aristocrates que
pendant presque toute l’histoire de l’humanité, avant l’âge de la machine, le
travail n’avait guère d’impact sur le monde. Quelle gratification pouvait-on en
attendre ? L’être humain était tellement persuadé lui-même de la futilité
de son travail qu’il sollicitait systématiquement l’appui de puissances
supérieures pour atteindre un résultat.
Ce n’étaient pas les emplâtres et les breuvages du chaman qui
guérissaient, mais les esprits. Si les rites avaient été accomplis, les dieux
fertilisaient la terre, pas le grattage superficiel des houes. L’agent efficace
n’était pas le travailleur se confrontant à la matière, mais le prêtre et le
sorcier apitoyant les dieux. La seule puissance était dans la magie.
Avec la
modernité, tout change. La technique multiplie l’efficacité du travail. Elle
est la seule magie. Quelle action, en effet, autre que celles de la médecine et
de l’agronomie assure les guérisons et l’abondance des récoltes ? Grâce à
la technique, le travail, qui était la marque de l’impuissance de l’humanité,
devient celle de sa puissance.
Mais voilà que l’être humain, promu
« maître et possesseur de la nature », selon la fière affirmation de
Descartes,[7]
est soumis à une nouvelle humiliation. Le travail, si efficace soit-il, n’a de
valeur que s’il est au service de quelqu’un. Le travail en soi n’a aucune
valeur. En fait, le travail consomme et détruit les ressources de la nature et
l’énergie des êtres humains. C’est pourquoi ce n’est pas le travail des hommes
et des femmes que nous rémunérons, mais le produit de leur travail.
Citroën n’arrive pas à convaincre les automobilistes qu’il faut payer plus cher
une de ses voitures qu’une Toyota pour la raison qu’une Citroën demande plus de
travail à assembler que sa rivale. Les automobilistes ont bien raison de
refuser le surcoût, ils achètent un objet, pas une quantité de travail. En
fait, si les ouvriers de Citroën pouvaient construire des voitures en dormant,
on les paierait volontiers pour qu’ils dorment.[8]
Alors, pour celui qui a découvert qu’il était
« maître et possesseur de la nature », n’est-ce pas une humiliation
que de n’être pas juge de la valeur de sa production et que de devoir se placer
au service d’autrui ? Être démuni n'est pas mortifiant face à notre mère
Nature, être au service des dieux constitue un sacerdoce respecté, mais pour
beaucoup de gens il y a quelque chose d’insupportable dans cette idée que la
valeur de leur travail est mesurée par autrui.
C’est pourquoi dans de nombreuses sociétés (dans les
cultures slaves et africaines, par exemple, et, bien sûr, ici, dans la culture
hispano-américaine), on dédaigne les bourgeois qui, pour gagner leur pain, se
mettent à l’écoute des autres.[9] Les fonctions nobles dans ces sociétés sont
celles des hommes de l’État, de ceux qui n’ont pas besoin de rendre service
pour être payés.
Le dédain que professent certains à l’égard du travail
lorsque son utilité est mesurée par ceux qui sont plus bas dans l’échelle
sociale se repère dans tous les domaines d’activités. Le cinéaste français
attendra comme un laquais dans l’antichambre d’un ministre pour quémander une
subvention plutôt que de faire un film qui plaira au public. De nombreux scientifiques
s’ingénient à décoder les lois de l’univers, mais peu leur importe que cette
recherche soit utile ou pas à autrui. Leur démarche (comme celle des hommes de
l’État) est une recherche de la puissance pour elle-même, en d’autres termes,
elle est une pratique de magie noire. La science transforme la magie blanche en
magie noire lorsqu’elle actualise le fantasme primitif de la toute puissance.
La borne de la toute puissance (et de la magie noire) est le service rendu à
autrui. Voilà l’humilité que nous demande le marché capitaliste pour que puisse
se déployer la magie bienfaitrice de l’économie.
La nécessité du travail pour franchir la distance
entre nos désirs et leur satisfaction veut dire que rien n’est gratuit en ce
monde.[10] Nous sommes-là au cœur de l’économie. Le
mensonge de la gratuité nous fait croire que nous pouvons prendre et consommer
sans avoir à rendre, que rien n’a un coût. La gratuité est matérialiste, elle
illustre l’idéal de la société de consommation, où nous pourrions tout obtenir
sans rien payer. Or la reconnaissance du coût est l’hommage que nous rendons à
la nature. Je ne détruis légitimement les ressources de la nature que si je
suis conscient de la valeur de ce que je détruis. Nous n’osons prendre de la
nature et des autres hommes qu’en leur rendant sous une autre forme, celle d’un
paiement, ce que nous leur avons pris. En faisant croire qu’il n’existe pas de
coût à ce que nous consommons, la gratuité déréalise le lien entre les
hommes et avec la nature. L’obligation de payer est le frein que l’économie met
à l’avidité humaine. Au désir si humain de tout accaparer, l’économie oppose
cette reconnaissance de la réalité. Oui, nous pouvons tout avoir, mais il faut
accepter d’en payer le coût.
L’absence de gratuité est donc l’autre leçon
d’humilité que nous donne l’économie. Produire, c’est détruire l’énergie des
hommes et les ressources de la nature. C’est un acte grave. C’est un acte qui
cause nécessairement des résonances dans le cosmos. Lorsque nous payons ce que
nous avons détruit, nous rétablissons l’équilibre cosmogonique. On nous raconte
que les indiens d’Amérique, avant de tuer un ours ou d’abattre un arbre,
demandaient pardon pour la destruction d’une vie. Le paiement de ce que nous
consommons est notre façon d’accomplir cet acte réparateur et de prendre
conscience de notre responsabilité envers l’humanité et sa petite planète.
2. L'économie comme transcendance
Nous avons dit que l’économie n’est pas seulement
humilité, elle est transcendance. La transcendance de l’économie se dévoile
dans l’acte magnifique et créateur de la production. Seul l’être humain
produit, toutes les autres espèces ne connaissent que la prédation. Mais
comment la production est-elle possible ?
D’abord, la possibilité même du travail veut dire que
nous faisons partie de cette terre. Il existe une identité matérielle du sujet
et de l’objet. L’homme et la terre sont
au même plan métaphysique, c’est-à-dire que nous sommes du même monde. Les
fantômes ne sont pas de ce monde, ils obéissent à une autre physique, celle
d’un Autre Monde ; par exemple, ils peuvent traverser les murs et
subsister sans manger ni boire. La preuve que nous sommes de ce monde est que
nous l’incorporons, c’est l’alimentation, qui représente la première activité
économique. Jésus pour manifester qu’il est ressuscité et qu’il n’est pas un
fantôme, se fait une petite bouffe avec ses disciples à Emmaüs. Sur les autres
planètes que nous connaissons, nous savons que nous ne pourrions survivre qu’en
emportant un peu de notre Terre, sous forme de son air et de ses ressources
alimentaires.
Ensuite, la possibilité de penser le monde indique
qu’il y existe une identité de l’esprit et de la matière. La réalité est
cohérente, elle est soumise absolument aux lois de la logique. Or, la pensée humaine aussi est logique. Il existe donc
une adéquation de notre pensée au monde. Encore une fois, l’esprit de l’homme
et la terre sont au même plan métaphysique.
Ainsi la production économique est possible parce que
l’être humain est capable de concevoir des projets, et la nature admet et
reçoit ces projets. Nous repérons ici la différence entre le rêve et la
réalité. Nous ne pouvons pas produire en rêve, il faut que la réalité nous
résiste pour que nous puissions la façonner, la modeler à l’image de nos
projets.
Le produit de l’économie est donc une chose, un objet
inanimé et extérieur à nous, mais c’est en même temps un objet tout imprégné de
nous, un objet matériel qui incarne une idée conçue par un esprit humain. La
production est une projection de l’esprit humain dans la matière, de telle
manière que l’être humain imprime dans l’objet son idée, il réalise son
idée, c’est-à-dire que le possible et le virtuel deviennent réels. Grâce à
l’économie, l’esprit humain pénètre dans le monde et lui donne du sens, la
distance entre l’humanité et la matière se réduit, le « mécanique »,
si cher aux planificateurs, cède à la vie.[11]
L’économie unifie l’esprit et la matière.
Avoir ou être
L’économie supprime cette trivialité de la pensée qui
oppose l’avoir et l’être. Beaucoup de maîtres à penser ont fait de cette
prétendue opposition le thème central de leur système. Même le jeune Marx,
celui des Grundrisse, nous enseigne que le luxe est autant un vice que
la pauvreté, et que nous devrions nous fixer pour but d’être plus et non
pas d’avoir plus (je ne sais si les disciples de Marx ont eu conscience
d’être plus, mais ils ont certainement réussi à avoir moins). Le
psychologue américain Eric Fromm a consacré tout un livre à cette question Avoir
ou être ? [12] Mais cette opposition n’existe que dans la
tête de ceux, qui comme Marx et Fromm, n’ont pas compris le sens de l’activité
économique. Car dans l’activité économique, avoir et être sont
réconciliés par le faire, parce que faire, c’est faire passer de l’être
dans l’avoir. Nous disons d’une statue : c’est un Rodin ou un
Maillol ; ou d’une voiture : c’est une Citroën. Nous signifions par
là que l’être de Rodin et de Maillol, l’être des ingénieurs, des financiers,
des ouvriers de Citroën, est passé dans le marbre des statues et dans les
matériaux qui composent une automobile.[13]
Alors voilà que s’éclaircit pour nous le sens de
l’économie. Le but de l’économie est d’infuser de l’être au sein de l’avoir.
Le but et la grandeur de l’économie est d’humaniser la matière. Si l’on a
réellement compris ce qui est en jeu dans l’acte de produire, c’est-à-dire dans
toute activité économique, alors nous constatons qu’il ne saurait exister pour
les sociétés humaines qu’un seul mode légitime de vivre-ensemble, et c’est
celui du laissez-faire capitaliste. Le seul régime conforme à la nature de
l’être humain est celui fondé sur le primat de la propriété privée, sans
interférence ni limitation. Car si l’être et l’avoir de l’homme sont liés, ce
que nous avons n’est pas indifférent à ce que nous sommes. Cela, même les plus
spiritualistes le reconnaissent, puisqu’ils soutiennent que l’avoir peut
empêcher l’être de s’épanouir, donc être et avoir sont
bien liés.
Donc, si l’avoir de l’homme peut causer ce que
l’homme est, contrôler l’avoir de l’homme, c’est contrôler son être.
Or, dans
les démocraties sociales, et plus encore évidemment sous les régimes
socialistes, nous ne sommes vraiment libres de posséder que des objets de
consommation, c’est-à-dire des objets que nous avons seulement le droit de
détruire. En d’autres termes, les gouvernements des démocraties sociales ne
nous autorisent que la propriété du versant sombre de l’économie, celui de la
destruction. C’est cet avoir-là que les démocraties sociales veulent pour notre
être. Le versant solaire de l’économie, celui de la production et de la
création, ne nous appartient pas, ou pas entièrement. Les gouvernements
socialistes et ceux de la démocratie sociale ne nous autorisent pas la
propriété de notre travail. Les statistiques rapportent qu’à peu près partout
dans le monde industrialisé, la moitié de toute la richesse produite est
confisquée par les hommes de l’État.
C’est pourquoi dans les régimes de démocratie sociale,
le rapport que nous entretenons avec l’économie n’est pas un rapport de
création mais de consommation, de destruction. Il suffit de constater la
dévastation autour de nous pour s’inquiéter sérieusement des conséquences
préoccupantes de ce rapport faussé avec la nature.[14]
3. L’argent
Il faut maintenant revenir à Eric Fromm et lui donner
partiellement raison. Car si l’esprit humain (l’être) et la matière (l’avoir)
forment un couple au sein de l’économie, lequel des deux entraîne
l’autre ? Par exemple, il est vrai qu’aucun de nous n’était à sa naissance
ce qu’il est aujourd’hui. C’est en faisant que nous nous sommes faits, et ce
faire qui a modelé notre être était en grande partie un travail, une activité
économique sur des choses. Et donc il n’est pas interdit d’imaginer que la
pesanteur de ces choses ait enchaîné certaines personnes, et qu’au lieu que
l’esprit transforme la matière, ce soit le poids des choses qui ait entraîné
l’esprit. Il y a effectivement des gens qui sont plus petits que leurs
propriétés.
Cependant cette opposition de l’avoir et de l’être
soulignée par Fromm, nous masque la vraie nature du droit de propriété. Comme
le note judicieusement Ayn Rand, la propriété n’est pas le droit de posséder
une chose, mais le droit d’agir sur cette chose. C’est là tout
l’enseignement du capitalisme. L’avoir est toujours transcendé dans le faire.
Les choses n’existent que pour être travaillées, que pour recevoir les projets
de l’être humain. Certes, nous établissons toutes sortes de relations avec la
nature. La contemplation ou la célébration, par exemple, sont des relations que
nous entretenons avec les choses lorsqu’elles nous satisfont telles qu’elles
sont. L’économie, elle, nous fait voir les choses telles que nous voudrions
qu’elles soient. Le capitaliste est un visionnaire, toujours en recherche
d’autres mondes possibles que celui qui lui est donné. Contrairement à
l’imagerie populaire, le capitaliste bourgeois n’idolâtre pas la matière. Elle
n’est que le support qui doit recevoir une idée.
D’ailleurs
même une fois façonnées par une idée, les choses n’acquièrent pas de valeur
pour autant. L’amère frustration qu’éprouvent les artistes, les ingénieurs, les
ouvriers, est de constater qu’ils ne sont pas, eux, les créateurs de la valeur
des choses. L’économie capitaliste nous arrache à la matérialité des choses
pour signifier qu’elles n’ont pas de valeur en elles-mêmes. Comme nous l’avons dit, la valeur n’existe
que dans un rapport avec autrui. La relation économique implique une mise au
service d’autrui. Rappelez-vous l’artisan d’autrefois. Il passait un temps
infini à ouvrer, à fignoler son produit. Il en était fier. Il trouvait sa
satisfaction dans la relation entre lui et l’objet. Cette vision de l’artisan
se retrouvait il y a encore peu de temps dans celle des ingénieurs
contemporains qui réalisaient de fabuleuses prouesses techniques – on pense au
Concorde – sans se demander si ces merveilles étaient utiles à quelqu’un. La
philosophie implicite de ces artisans et de ces ingénieurs était purement
matérialiste. Ils oubliaient que l’économie ne s’occupe pas d’objets et de marchandises,
mais d’êtres humains. L’objet n’a pas de valeur par lui-même. C’est la grande
leçon du capitalisme moderne, profondément anti-matérialiste. C’est pourquoi
dans la relation économique, toutes les choses n’existent que pour être
transformées et échangées. En économie, les choses ne sont là que pour circuler
.
Le signe de cette circulation est l’argent. Il est
impossible de parler de l’économie aujourd’hui sans parler de l’argent. Or,
rien n’est plus mal compris par les critiques du capitalisme bourgeois que la
fonction de l’argent. L’argent est une énergie. La grande mutation de notre
époque est le passage des sociétés sédentaires, fondées sur la possession
immeuble de terres et d’usines, à un autre type de société, fluide, mobile, à
un nouveau nomadisme. L’argent est évidemment l’énergie de ce nouveau
nomadisme.
Considérez la société avant le capitalisme financier.
Vous voyez une société d’aristocrates et de paysans, d’hommes de l’État et de
travailleurs, qui connaissent bien des conflits, mais qui, au-delà des
conflits, partagent finalement les mêmes valeurs : l’amour de la
terre-mère et nourricière, l’attachement à la patrie et à la nation, la
soumission au pouvoir et aux dogmes…[15]
Et voilà que l’argent déstabilise cet ordre des
choses. Car là où il apparaît, c’est-à-dire aujourd’hui partout, hormis parmi
les plus primitives des peuplades, son énergie renverse les hiérarchies.
L’argent bouscule les statuts et les privilèges. Il interdit même de
reconstituer un ordre nouveau et figé, tant son énergie révolutionnaire est
puissante.
Contrairement à une idée reçue, l’argent n’est pas une
idole, il est au contraire le souffle qui renverse les idoles. Mobile et
incontrôlable, l’argent est du côté de l’humain parce qu’il se joue de toutes
les frontières et menace tous les gouvernements. Il est du côté de l’esprit
parce qu’il nous arrache à la matière.
D’une certaine façon, le capitalisme financier pointe
un ailleurs vers lequel nous devons toujours être en route. Il nous désigne les
choses et nous rappelle « Ne t’attache pas, ça peut se vendre ».
L’argent est ce qui empêche de dormir repu. Voilà l’appel que nous lance
l’économie moderne pour nous enlever à la conservation passive des objets et à
la répétition morne des pratiques sociales, et pour nous projeter vers la
création continue, c’est-à-dire vers la vie de l’esprit.[16]
4. Le combat pour la vie
Alors on comprend bien pourquoi l’économie suscite
tant de résistances aujourd’hui. Tout ce que nos sociétés contemporaines
comptent de forces réactionnaires est arc-bouté contre le souffle de vie que
l’économie fait passer sur le monde.
L’économie capitaliste est une relation nouvelle
d’être au monde, qui n’est plus l’impuissance devant la nature, comme chez les
primitifs, ni la soumission à une classe dominante disposant du pouvoir
répressif de l’État, comme dans les sociétés politiques. Les valeurs de
l’économie libérale s’opposent d’ailleurs terme à terme au fonctionnement des
sociétés politiques : le contrat plutôt que le pouvoir, l’échange plutôt
que le vol, l’honnêteté plutôt que le lignage,[17] l’initiative individuelle plutôt que
l’obéissance, le réseau plutôt que la hiérarchie… La politique impose
l’uniformisation : si le roi est catholique, tous ses sujets doivent
l’être ; si la majorité vote pour le socialisme, la minorité doit le subir
aussi… La vision économique du monde encourage au contraire le choix et la
diversité. Si des gens veulent vivre selon les principes du socialisme ou de
l’Islam, ou de n’importe quel autre mode de vie, grand bien leur fasse, les
capitalistes qui ont adopté une philosophie différente sont toujours prêts
d’échanger leurs biens commerciaux et culturels avec ceux qui vivent autrement
si chacun y trouve son compte, ils sont contents de dialoguer avec eux, de
comparer les expériences, bref, de faire tout ce qui est le propre du marché.
Et si ceux qui ont adopté le style de vie du socialisme, par exemple, s’en
trouvent tellement heureux, cet exemple fera que de proche en proche, toute la
planète voudra vivre comme eux, et le rêve du socialisme universel sera réalisé
sans violence. Si vous doutez que cela arrivera, c’est-à-dire si vous croyez
que les gens rechigneront à partager leur revenu, à renoncer à leur héritage, à
mettre en commun les moyens de production, et qu’il faudra les y encourager par
des initiatives politiques, comme de jeter les réfractaires en prison, alors
c’est peut-être que le socialisme ne correspond pas à la nature des êtres
humains, et quel droit avons-nous de nier cette réalité-là ?
Au contraire de la politique, l’économie n’a pas une
fonction uniformisante, mais unificatrice.
Au cours de notre exposé, nous avons noté que la
richesse économique est désirée par la plupart des gens, et, paradoxalement, la
voie légitime qui mène à cette richesse inspire de la haine. La raison en est
que la richesse légitime ne s’acquiert que par le service rendu aux autres, et
notre orgueil, hérité de milliers d’années de culture aristocratique, ne
supporte pas que notre travail soit jugé par autrui, par des êtres humains
quelconques, les anonymes, les étrangers...
La logique économique inverse le sens historique de l’échange. Nous ne
travaillons pas pour celui qui est au-dessus de nous, pour le roi, les nobles,
le clergé, mais nous travaillons pour celui à côté de nous, pour l’étranger,
pour l’inconnu.. Autrefois, les pauvres produisaient pour les riches,
aujourd’hui, en économie de marché, le riche reste riche parce qu’il n’hésite
pas à soumettre sa production au jugement de ceux qui sont plus pauvres que
lui.
Aux valeurs
scientistes qui découlent du mythe et de la toute puissance de l’homme sur la
nature, l’économie exige une science au service de l’humain - non pas d’une
Humanité abstraite, définie par la science elle-même, mais au service de ceux
qui espèrent suffisamment un résultat du travail des savants et des experts
pour le payer volontairement. Le but de la science n’est pas la découverte pour
elle-même. Il n’est pas la recherche de la vérité - c’est la fonction des
philosophes et des mystiques. Le but de la science comme de l’économie est
l’utilité. La soumission de la science à l’économie bride la toute puissance de
la magie noire.
Le héros des sociétés politiques est le guerrier
héritier d’un sang pur et défenseur d’une terre. Le guerrier est celui qui accepte
la mort, celle des autres et la sienne, au nom d’un idéal, que ce soit le
service de la patrie ou de la foi.
Le guerrier toujours méprise le bourgeois, l’homme de
l’économie, parce que le bourgeois a peur de la mort. Le bourgeois est celui
qui ne veut pas mourir.
La figure
du bourgeois capitaliste, qui préférera toujours la vie à la mort,
entrepreneur, créateur, consommateur, commerçant apatride et honnête, répond
maintenant à la question que nous posions de savoir ce qu’est l’économie. Elle
est l’entreprise par laquelle l’être humain vivifie le matériel, le mécanique,
les rouages aveugles, la nature indifférente, le pouvoir politique, toutes ces
œuvres de mort, en leur communiquant un peu de sa propre vie. L’entrepreneur
espère que sa vie passe dans le monde, et ainsi l’économie est le combat de
l’être humain contre la mort.
Finalement, ce
dont s’occupe l’économie est tout simplement l’Âme du monde.[18]
(Une version de ce texte en langue anglaise a été
présentée sous forme de conférence
au congrès mondial de l’ISIL, à Costa Rica, le
23 août 1999)
(Ce texte et beaucoup d’autres
d’auteurs libertariens et libéraux sont disponibles sur
[1] Fernando Pessoa, poésies d’Alvaro de Campos, Le Gardeur de
troupeaux, trad. d’Armand Guibert, NRF/Gallimard, 1968
[2] François Guillaumat a publié sous ce titre un recueil d’articles
de Murray Rothbard, Les Belles Lettres, 1991
[3] Franz Oppenheimer, The
State, (Sans nom d’éditeur. L’édition originale allemande est de 1908. La
traduction anglaise, publiée en 1922, ne comprend pas les révisions apportées
par l’auteur à une nouvelle publication en allemand en 1929. Je remercie Tiia
Roth-Biester pour ces précisions bibliographiques). Jusqu’à
aujourd’hui, toutes les sociétés modernes subissent la violence d’un État. Elle
est le corollaire du mode de vie encore dominant sédentaire et agricole. Il est
donc difficile pour la grande majorité des gens qui ne réfléchissent pas à
cette question (et qui espèrent souvent profiter eux-mêmes de la violence
politique) d’imaginer l’extraordinaire jaillissement d’énergie que
connaîtraient les sociétés où la violence serait rejetée hors-la-loi. Quelques
analogies peuvent seulement le faire entrevoir, par exemple l’enrichissement
général consécutif à l’abolition du servage.
[4] Ce que montre la praxéologie comme entendue par Ludwig
von Mises, L’Action humaine, trad. de Raoul Audouin, Paris, PUF Libre
Echange, 1985 ; Murray Rothbard, Economistes
et charlatans, trad. de François Guillaumat, Paris, Les Belles Lettres,
1991 ; et Hans Hermann Hoppe, The Economics and Ethics of Private
Property, Boston, Kluwer Academic Publishers, 1993.
[5] Sigmund Freud, Au-delà du principe de plaisir, in Essais
de Psychanalyse, Paris, Payot, 1951.
[6] L’étymologie du mot montre assez quelle considération
on portait au fait de travailler. Dans le latin du Bas-Empire, tripalium désignait un
assemblage de trois pieux sur lequel on immobilisait un animal pour le castrer.
[7] Descartes, Discours de
la méthode, 6ème partie, (1ère éd. 1637) Classiques
Larousse, 1934.
[8] Lors de l’achat d’un service ou d’un produit, notre
paiement correspond à la valeur de cette prestation pour nous, et pas du tout
aux qualités humaines que nous pouvons reconnaître par ailleurs à leur auteur. Le producteur, dans le monde des affaires
comme dans celui de l’art, disparaît derrière son œuvre, et il faut qu’il en
soit ainsi. Dans la relation économique, nous ne jugeons pas les personnes,
mais seulement leur production. Parce que la rémunération du service est
indépendante de la personne qui le rend, ce n’est pas non plus le mérite du
travailleur qui est récompensé. Il est très méritant de construire un barrage à
mains nues, mais ceux en bas qui attendent l’électricité préféreraient qu’on
utilise des bulldozers.
[9] On ne peut pas imaginer les héros de Corneille
et de Racine, et ceux de Madame de Lafayette, revenir riches. Ils reviennent
vainqueurs. Leurs valeurs sont celles de l’aristocratie : sens du sacrifice
à la communauté, courage physique… Le
soldat Napoléon n’avait que mépris pour la « nation de boutiquiers »
qui devait finalement le vaincre. Ces valeurs aristocratiques disparaissent en
1914. A vrai dire, elles sont encore réclamées aujourd’hui, surtout en Europe,
par les employés du « service public », mais c’est à la manière dont
les valets endossent les habits de leur maître.
[10] Mais il convient d’établir ici une
distinction : la gratuité est différente du don. Le don relie des
personnes, celle qui donne et celle qui reçoit. Le don est un acte éminemment
capitaliste, il est emblématique du droit de propriété, car chacun ne peut
donner que ce qui lui appartient et l’acte de donner manifeste le caractère
absolu du droit de propriété (le trustee ou le chef de clan qui ne se
considère que le gérant de biens qui doivent revenir à d’autres, par exemple,
aux générations futures, ne peut pas se permettre de donner ces biens). La
gratuité ne s’intéresse pas aux personnes, mais seulement aux choses. C’est
toujours une personne qui donne, mais c’est une chose qui est gratuite.
Le
don a sa place dans une économie de marché, une place de premier rang. Le
mensonge de la gratuité en est exclu. Car, bien sûr, rien n’est gratuit. Quand
on prétend que quelque chose est gratuit, on signifie simplement que celui qui
consomme n’est pas celui qui paie. La gratuité des soins médicaux au Royaume
Uni, celle de l’éducation en France…, permet aux hommes de l’État d’usurper le
rôle de généreux donateurs qu’ils s’attribuent avec l’argent qu’ils ont volé.
[11] Père Serge Boulgakov, Filosofia Hozaïstva, Moscou, 1912,
trad. française Philosophie de l’économie, Lausanne, Editions de l’Age
d’Homme, 1987.
[12] Eric Fromm, To Have or To Be ?,
New York, Harper & Row Publishers, 1976, trad. française, Avoir ou
être ?, Paris, Robert Laffont, 1978.
[13] Cette infusion de la vie dans l’avoir, qui est l’essence même du
capitalisme, est incompréhensible pour ceux qui sont encore prisonniers de la
vision du monde féodale. Pour eux, l’être se dégrade nécessairement au contact
de l’avoir. Friedrich von Schiller, « Base natures are
respected on the basis of what they do, noble natures on the basis of what they are », cité par Alexander
Rüstow, Freedom And Domination, Princeton University Press, 1980.
[14] Et encore, le discours
écologique n’intègre-t-il que la dimension spatiale. Le discours écologique est
encore tout imprégné des valeurs des sociétés sédentaires et agraires qui
privilégient la terre et le matériel. Mais il est une autre dégradation que
cause la démocratie sociale, qui n’est plus celle de notre relation à l’espace
et l’environnement, mais au temps. Une des caractéristiques des sociétés
démocrates sociales est la perte de la relation au temps.
Cette perte
de la relation au temps se manifeste par la faiblesse de l’épargne dans toutes
nos sociétés occidentales et par notre irresponsabilité en face du futur. Il
paraît que d’autres s’en soucient pour nous, les hommes de l’État en
particulier, et nous sommes supposés leur faire confiance.
Lorsque nous
investissons, nous privilégions les projets dont la rentabilité est immédiate,
ce qui est raisonnable dans les circonstances actuelles, car les errements des
politiques fiscales et monétaires propres aux démocraties sociales, les caprices
des majorités, rendent aléatoires tout
engagement à long terme. Les hommes de l’État créent les conditions
d’insécurité qui rendent impossibles la prévision d’un investissement à long
terme, puis accusent les capitalistes de n’investir qu’à court terme.
[15] E. Valdman, Les juifs et
l’argent, Biblieurope, 1999
Et si
Auschwitz est un mystère (comme les catholiques parlent du mystère du Péché
Originel et de la Rédemption), Auschwitz n’est pas dénué de sens. Auschwitz
représente l’aboutissement logique, inéluctable, de tous les projets politiques
structurant les sociétés humaines par l’appartenance à une terre et à une
nation, appartenances qui rendent nécessaires l’institution d’un État. Chaque
nation doit avoir sa terre, et chaque nation doit être régulièrement purifiée.
Les démocraties n’échappent pas à cette logique. Les démocraties sont
nationalistes puisqu'il faut bien dire qui aura le droit d'élire les chefs, et
ce droit d’élire les chefs n'est pas donné en considération de la vertu, de la
fortune ou du quotient intellectuel, mais en fonction de l'appartenance à la
nation, qui s’acquiert lorsqu’on vit sur sa terre. Une terre, un peuple, un chef…
ce que les nationaux-socialistes traduisaient par le slogan Ein Reich, ein
Volk, ein Führer. Si certaines
sociétés politiques, comme la suisse et l'anglaise, semblent ne jamais pouvoir
connaître un Auschwitz, ce n'est pas la démocratie qui les en protège, mais
bien qu'elles ont adopté quelques éléments de la philosophie libérale (des
« concepts volés » comme dirait Ayn Rand), qui brident, de plus en
plus difficilement d’ailleurs, la tendance naturelle de la démocratie au
nationalisme et au socialisme.
Le juif
n’est pas citoyen (je me souviens de ma surprise, lors de ma première visite en Israël, de
voir placardées de grandes affiches dénonçant l’État d’Israël sur les murs du
quartier de Mea Shearim où résident les communautés les plus
traditionalistes ; pour ces juifs orthodoxes, l’État d’Israël est
hérétique, puisque seul le Messie pourrait l’établir). Le juif
est l’homme de l’argent et du livre qui ne connaissent ni l’un ni l’autre de
frontières. La haine de Hitler pour les juifs, mais aussi pour les tziganes,
pour les communistes et les bourgeois capitalistes, vient de ce qu’ils sont
tous apatrides. Ils se passent fort bien les uns et les autres d’un État.
Auschwitz a
marqué la fin d’une ère dans l’évolution de l’humanité, celles des sociétés
sédentaires et politiques, fondées par le trinôme d’une terre, d’un peuple et
d’un État. De même que les grands séismes tectoniques sont suivis de
répliques de moindre amplitude, nous sommes témoins, après la défaite du
national-socialisme, des derniers soubresauts des sociétés politiques, en
Yougoslavie, dans le Caucase et ailleurs. L’obsolescence des sociétés
politiques laisse la place à la constitution de communautés reliant les gens
qui souhaitent partager la même expression de leur culture et le même projet commun,
quel que soit le lieu où ils vivent, comme les juifs l’ont fait du Maroc aux shetels
de Pologne, de Bagdad en Lituanie, pendant deux mille ans. La mondialisation
scelle la défaite définitive des frères jumeaux, nationalisme et socialisme.
Nous sommes tous devenus des juifs.
[17] Un grand seigneur, contrairement à un boutiquier, ne règle que
ses dettes de jeu. On raconte que le Comte Robert de Montesquiou (qui était un
des modèles de Proust pour le personnage du Baron de Charlus) marchandait comme
un fripier de casbah avec tous ses fournisseurs. Un de ses amis s’en
étonnait : « Pourquoi tant d’acharnement à leur faire baisser leurs
prix, puisque de toutes façons tu ne vas pas les payer ? ».
« C’est par bonté pour eux, répondit le généreux seigneur, ils perdront
moins ».