François
Guillaumat
Comment
prouver
que
l’on doit rester wertfrei ?
Des hommes sans
valeurs
sont des
zombies ou des marionnettes
— ou
encore des Nazis
Leonard Peikoff (1)
Les
démocrates sociaux — dont un grand
nombre, pour la confusion générale, se disent «libéraux», affirment,
au moins depuis le XVIIIème siècle (mais
ce subjectivisme-là est connu
depuis les Sophistes) (2), qu’on ne pourrait pas définir
objectivement le Bien ni le Juste, de sorte que la subjectivité serait inévitable en la matière : personnelle pour définir le Bien, et collective pour définir le Juste, puisqu’en politique, il faut bien imposer une norme
générale tout en évitant la
guerre civile.
J’entends pour
ma part poser la question de la cohérence, notamment pratique
de ces subjectivisme
et relativisme moraux : et à ce titre démontrer que leurs
partisans les contredisent
implicitement chaque fois qu’ils tentent de les justifier. En
somme que leur position n’est pas conforme aux exigences de la raison, même dans
l’acception limitée que leur
irrationalisme partiel admet
de reconnaître comme valide.
1 La contradiction pratique comme moyen de preuve
La contradiction pratique, moyen classique
de preuve ?
J’ai récemment
découvert pourquoi depuis l’antiquité les logiciens persistent à associer une certaine
nationalité au fameux paradoxe du menteur : c’est donc
bien que la contradiction
pratique figure parmi
les classiques de la
philosophie. En revanche, il n’est pas certain qu’elle ait toujours été employée pour éclairer
les esprits, comme ce sera le cas ici.
Si l’on doit en juger par l’ampleur des découvertes que
l’on peut faire en lisant Ayn Rand et Hans-Hermann Hoppe, on peut imaginer que son efficacité et son utilité comme
moyen de preuve aient été
sous-estimées. Et en explorant la contradiction pratique comme moyen
de preuve, on redécouvrira au moins
ce que savaient déjà
les anciens
Hébreux : que toute parole est une action, de
même que tout acte implique
en même temps
des énoncés précis.
La
contradiction pratique, donc,
part du fait que quiconque
agit déclare de ce fait
implicitement certaines choses : par
exemple, tout acte
implique au moins qu’on
s’attend à un certain
effet, qu’il est bon
qu’on agisse ainsi, qu’on en a
le droit et même le devoir. Et ces énoncés, on peut
les soumettre au test de la cohérence logique pour
constater, ou non, qu’ils
se contredisent. Si on prend la logique
au sérieux, l’énoncé est faux
ou l’acte de parler injustifié.
Très important
pour la contradiction
pratique comme moyen de preuve : parler est un mode de l’agir. Donc quiconque dit
une chose en implique en même temps d’autres par cet acte de parler. Et si on dit
quelque chose que cet acte de parler
contredit implicitement, la réfutation est immédiate :
toutes les fois que quelqu’un dit
une chose, chose que ce
même acte de parler contredit
implicitement, nous pouvons et devons constater qu’il a réfuté cette chose ou parlé sans
justification. Contradiction pratique ou
«performative» — et
irremplaçable moyen de preuve pour la
logique.
Notamment, il y a des
contradictions pratiques qui
sont inéluctables : des choses
qu’on ne peut pas
affirmer sans
contradiction : exemple
classique, on ne peut pas sans se contredire argumenter contre le principe de non-contradiction :
on en déduit que la loi
fondamentale
de la cohérence logique, à savoir
qu’une même chose ne peut pas à la fois être
et ne pas être, cette loi doit être présupposée par toute
argumentation. Or, pour reprendre une formulation de Rothbard, si on est obligé de se servir d’une proposition au cours de toute
tentative pour la réfuter, cela érige cette proposition au rang d'axiome.
Qu’il
existe des contradictions
pratiques automatiques a donc
pour conséquence
que tout discours rationnel implique en même
temps des vérités permanentes : on ne peut pas argumenter sans que l’acte d’argumenter les
implique effectivement, et on
est donc obligé de les tenir pour vraies
comme condition même d’une
argumentation rationnelle. Ce
sont, pour reprendre les termes
du spécialiste Hans-Hermann Hoppe,
des énoncés vrais a priori , qui sont définitivement
justifiés.
La contradiction pratique,
instrument de recherche inattendu ?
Ce
test de la contradiction pratique nous permet
d’étendre le champ des
présupposés logiquement nécessaires bien
au-delà de ce à quoi on
s’attend conventionnellement :
Dans
ses écrits, Hans-Hermann Hoppe nous a donné d’autres occasions
d’apprécier les produits de la contradiction pratique
comme moyen de preuve et notamment des présupposés
logiquement nécessaires de
l’argumentation rationnelle par exemple :
Sur la connaissance des faits naturels
«du monde extérieur,
du monde physique, [on peut
connaître avec certitude] les faits plutôt abstraits mais universels et "réels" qui sont
déjà impliqués par notre connaissance
certaine de l'acte d'agir et[ des implications] de l'action : à savoir, que ce
monde-là doit nécessairement être un monde d'objets singuliers
dotés de qualités (de prédicats), d'unités dénombrables, de grandeurs
physiques, et de déterminisme
quantitatif (la régularité des
causes). En l'absence d'objets
ou de leurs
attributs, il ne peut pas y avoir
de propositions ; en
l'absence d'objets dénombrables, il ne peut pas y avoir
d'arithmétique ; et
sans déterminisme quantitatif — le fait que des quantités définies
de causes ne peuvent avoir que des effets définis (délimités) — il ne peut pas y avoir
ni moyens ni projets (ni biens
ni services), c'est-à-dire pas d'intervention active dans le courant des événements extérieurs,
afin d'obtenir un résultat auquel on donne plus de valeur (un
effet que l'on préfère).»(3)
Sur la connaissance de
l’avenir
«l'idée d'une incertitude (ou d'une ignorance)
‘parfaites’ est soit ouvertement contradictoire dans la mesure où elle veut dire "tout est incertain
de l'avenir sauf qu'il y
aura de l'incertitude — et de cela nous sommes certains’, ou
alors induit une contradiction implicite
en ce que cela veut dire
que ‘tout est certain mais le fait que tout est incertain
est lui-même incertain’ (du
type : ‘je sais assurément que ceci
ou cela est vrai, et [simultanément] je ne sais pas si ce même
ceci ou cela [la même chose] est
vrai ou faux’). Il n'y a qu'une position intermédiaire entre les deux extrêmes de la ‘connaissance parfaite’ et de l'"ignorance parfaite" qui soit
défendable au nom de la cohérence logique» : l'incertitude existe, mais cela
nous le savons avec
certitude. En conséquence de quoi, la certitude existe tout autant, et la
limite de la connaissance certaine et incertaine est elle-même certaine
(fondée sur une connaissance qui l'est aussi).»
(4)
«Le modèle des ‘anticipations rationnelles’ de l'homme
comme machine dotée d'une connaissance parfaite des distributions de fréquence relative de
toutes les classes d’"actes"
éventuels à venir cette
représentation-là est condamnée par des contradictions internes irrémédiables. L’hypothèse selon
laquelle tous les acteurs posséderaient une information identique [implique] une contradiction
performative : [énoncer ces
mots-là est démenti] par le fait
même
de les prononcer. Car
il n'aurait aucun besoin de [le]
dire si tous les autres [le] savaient. En fait, si tout le
monde savait exactement les mêmes
choses que tout le monde, personne
n'aurait besoin de communiquer
du tout. Le fait que les gens, bel et bien,
communiquent, prouve
que leurs informations ne sont pas identiques. Les théoriciens des anticipations
rationnelles eux-mêmes, en vertu du fait qu'ils présentent leurs
idées au public qui lit, doivent
naturellement supposer que le
public ne sait pas encore ce qu'eux-mêmes savent déjà.»
Sur les traits généraux
de l’action humaine
«[si quelqu’un] prétend savoir de science certaine que
l'information à venir des gens, et par extension logique, leurs actions, ne peuvent pas être
connues, c'est que
lui-même sait
bel et bien quelque
chose [et qui n'est pas prêt de
changer] de la connaissance et de l'action à venir. Il doit l'admettre
dès le départ : il existe
quelque chose [d'universel], qu'il peut
nous dire, parce qu'il le sait,
de la connaissance et de
l'action en tant que tels. Ce qu'[on]
doit présupposer n'est pas seulement que l'homme
pourra changer dans sa conduite
ultérieure, mais aussi que ces changements-là seront le fruit d'un processus d'apprentissage, c'est-à-dire qu'ils
résulteront du fait que l'homme aura su
distinguer entre le succès et l'échec, entre la confirmation et la réfutation, et tirer
des conclusions de ces expériences catégoriquement distinctes ; que, par conséquent, tous les changements possibles dans la conduite de l'homme, si imprévisible que puisse être leur
contenu particulier, sont soumises à des lois
prévisibles : une logique
uniforme et constante de
l'action et de l'apprentissage humains. (6)
Sur la connaissance des
énoncés à venir
«Je peux bel et bien
prédire, et en fait prédire
avec une certitude parfaite
que, aussi longtemps que je parlerai seulement, quelle que soit ma langue, tout
ce qu'aurai dit ou écrit aura
une structure logique (propositionnelle) constante et invariable : par exemple, qu'il me faudra
employer des propositions
identifiantes, telles que des noms
propres, et des propositions
d'assertion pour affirmer ou nier
quelque propriété particulière
de l'objet identifié ou nommé (7)
Voilà
donc quelques illustrations des
emplois de la contradiction pratique et de sa conséquence, les présupposés nécessaires de
l’action et de l’argumentation, pour
élucider certains domaines
de la pensée. Nous
allons pouvoir constater comment
la Wertfreiheit se tire
de ces tests-là.
II Dans quelle mesure la Wertfreiheit passe le test de la cohérence pratique
Le savant peut-il demeurer wertfrei ?
Max Weber,
démocrate-social qui se
prenait pour un libéral, a systématisé parmi les savants,
et notamment dans les sciences sociales, la distinction déjà avancée par David Hume entre les énoncés de fait, qui relèveraient de la science (ceci est vrai, ceci
est faux), et
les normes ou jugements de valeur (ceci est
bien, ceci est mal), qui ne pourraient pas être établis par la connaissance rationnelle et seraient
donc livrés à notre subjectivité
. En conséquence, le
discours rationnel devrait s’en tenir
aux simples faits, et
renoncer à tout jugement de valeur.
Pour lui, une science
sociale objective ne peut rien avoir à faire de l’éthique ni de quelque absolu que
ce soit, mais doit être relativiste,
hypothétique, «neutre par rapport aux valeurs».
On ne saurait méconnaître
l’intérêt
pratique que présente cette prescription :
Pour commencer, elle est plus prudente : les savants qui partagent l’option
subjectiviste, notamment sous
l’influence
du positivisme qui ne
reconnaît pas d’autre preuve qu’expérimentale, sont aujourd’hui si nombreux qu’on ne saurait sans
précaution leur révéler qu’on n’adhère
pas forcément aux pétitions de
principe qui prétendent a priori
la disqualifier. (8)
Un autre effet
bienvenu de cette règle, dans
ce même contexte contemporain où le raisonnement normatif
n’est pas généralement reconnu comme valide, serait que, si par
extraordinaire ses soi-disant
adeptes la respectaient
effectivement dans
les domaines politique et
moral, une telle ascèse de leur part épargnerait à ceux qui ont
malgré tout appris à raisonner sur les normes l’impression que cette fameuse Wertfreiheit ne leur sert qu’à dispenser de toute
rigueur intellectuelle les jugements de valeur qui surabondent dans
leurs écrits. Car,
comme disait Rothbard :
«les partisans de la Wertfreiheit, ayant rejeté
la possibilité d’une théorie normative
comme discipline particulière
de la pensée, se sont mis à
introduire en fraude
des jugements de valeur dans chacune des sciences de l’homme. La mode courante est de conserver
une façade de Wertfreiheit, tout en adoptant sans l’avouer
des jugements de valeur qui
sont présentés, non comme
des choix personnels du savant,
mais comme un consensus sur
les valeurs des autres. Mettre en avant ses propres valeurs est maintenant considéré comme partial et «non objectif» tandis
qu’adopter sans examen les slogans d’autres personnes serait le summum de l’«objectivité».
L’objectivité scientifique ne
consisterait donc plus à chercher
la vérité, où que cela
puisse mener, mais à se soumettre aux résultats de sondages
d’opinion sur la subjectivité des autres, qui en savent
moins que vous. (9)
Il faut bien comprendre
que les jugements de valeur ne deviennent pas justes ni légitimes, simplement parce qu’il se trouve exister
beaucoup de gens qui y croient ;
leur popularité n’en fait pas des évidences. L’économie politique est truffée d’exemples
de jugements de valeur arbitraires, subrepticement glissés
dans les travaux de
gens qui ne songeraient jamais à étudier
la philosophie morale ni à
proposer un système cohérent de
normes. La «vertu» égalitariste, comme nous l’avons indiqué, est simplement tenue pour allant de soi, sans aucune tentative de
justification ;
et on la fonde,
non sur une expérience
perçue de la réalité ni parce
que la nier serait contradictoire
— les vrais critères de l’évidence rationnelle — mais
en insinuant que celui qui n’est pas d’accord est un minable et un salaud.
Même le plus anodin de ces jugements de valeur est
complètement illégitime en économie politique.
Et il l’est,
que l’on croie à la Wertfreiheit
ou à la possibilité d’une éthique rationnelle : en effet ces jugements de valeur ad hoc
violent les normes
des deux écoles. Ils ne sont ni wertfrei ni justifiés par aucune analyse
systématique. (10)
La
Wertfreiheit comme instrument de recherche
Il est
aussi certain qu’à juger trop rapidement,
étant données
les faiblesses de notre nature humaine, on risque de ne pas
comprendre. A ce titre, la distinction des faits et des normes, et une discipline consistant
à s’en tenir à des énoncés
descriptifs, peuvent former un principe
heuristique fécond, sans lequel bien
des découvertes n’auraient
pas été faites. Plus encore
qu’un tel principe,
les lois naturelles
strictement déterministes relèvent
de la seule méthode
expérimentale alors que le raisonnement sur les normes, s’il est
possible, ne saurait par construction dépendre
de cette procédure, et
cela justifie en soi le maintien d’une stricte distinction,
du moins dans les sciences de la nature.
La Wertfreiheit ne
se confond pas avec
les normes de l’argumentation
rationnelle
Cependant, que l’on distingue entre la science descriptive et la science
normative ne prouve pas que la seconde soit impossible. Par ailleurs, on ne
saurait réduire la Wertfreiheit à ces exigences
de la logique que sont l’obligation de distinguer ce qui est de ce qui devrait être sous
peine de méconnaître
le réel, ou de ne pas laisser ses
préférences influencer ses
conclusions. Certes, nombreux
sont ceux qui
rejettent
les enseignements de
telle science sociale, non pas
parce qu’ils ont pu prouver qu’elles seraient erronées, mais parce qu’elles leur déplaisent : mais
il ne s’agit là
que de respecter, ou
non, les normes de l'argumentation
rationnelle. Et la meilleure illustration du fait que la Wertfreiheit ne se réduit
pas à cela est que ces
exigences-là, dans la mesure où
l’argumentation y serait valide, s’appliqueraient au raisonnement normatif tout autant
qu’à la science
descriptive.
Pourra-t-on éviter
d’admettre que le savant doit se conformer à certaines
normes pour chercher
la vérité ?
En
outre ce n’est pas seulement parce qu’elles sont universelles que ces exigences-là
sont indépendantes de
la Wertfreiheit : c’est aussi
parce qu’elles sont
rationnellement nécessaires pour
rechercher la vérité. Aïe !
Il faudrait donc rechercher la vérité dans les sciences ? Et pour cela, il existerait des normes rationnelles, dont
la science, qui plus est, aurait besoin ? Si on ne se retenait pas, on en
conclurait non pas qu’il peut mais
qu’il doit y avoir
des normes objectives
pour le savant.
Comment donc prouver que
les jugements de valeur ne
sont pas des énoncés de
fait ?
Les
ennuis s’accumulent quand
on vous fait remarquer qu’il est toujours possible de traduire l’énoncé
«ceci est bien, ceci est mal», par : «il est vrai que ceci est bien,
ou que ceci est mal». Même
les impératifs, comme «il faut»
ou «tu dois» faire ceci
ou cela, peuvent être précédés
de la même formule
fatidique sans violer
les règles ni de
la langue ni de la logique formelle. Ah ! Comment maintenir malgré cela
que les jugements de valeur
et les impératifs ne sont
pas, eux aussi, des énoncés
de fait, même d’un type
particulier ?
On se raccrochera heureusement à cette évidence nécessaire
que les jugements de valeur dépendent des goûts et que
les goûts sont bel et bien subjectifs.
De gustibus non disputandum et on a donc prouvé, en
dernière analyse et fondamentalement,
que les jugements de valeur
sont subjectifs. Ouf ! Mais voilà
qu’un mauvais plaisant vous fait remarquer qu’un goût
est une donnée de fait. Et les données de fait, on les constate plutôt parce que ce sont des faits.
Or, justement, les jugements de valeur ne font
rien d’autre non plus que cela. Car
ils ne se bornent pas à
transcrire automatiquement les goûts : ils sont le produit d’une conscience conceptuelle qui tient
seulement compte de leur existence ; mais on a déjà vu des gens agir
contre certains de leurs goûts. Qu’un goût existe ou non n’est rien d’autre
qu’un fait , que l’on peut prouver ou réfuter :
si je sais que j’aime
le chocolat, ce goût, aussi bien
que la connaissance
que j’en ai, sont des faits
objectifs, même pas spécialement difficiles à prouver vrais ou faux et qu’en outre dire «j’aime le chocolat» est un énoncé de fait qui, ne disant rien du bien ni du mal, et pas davantage de ce qu’il faut en
faire, n’est même pas un jugement de valeur !
On voudrait bien
aussi tenir pour assuré que le jugement de valeur ne peut,
logiquement,
être confronté à aucune
réalité. Mais voilà qu’Ayn Rand
arrive avec son obstination à penser,
qui vous fait remarquer
que la conscience est identification : qu’une conscience avec rien
dont il y ait
à être conscient est
une contradiction dans
les termes. Appliqué aux affirmations, cela veut dire que pour qu’un énoncé ne soit pas une proposition authentique, il faut qu’il ne se rapporte à rien
d’autre que son propre contenu. Sinon,
on peut la comparer à cette
réalité autre, et de ce fait elle est nécessairement vraie ou fausse. Or, les jugements de valeur
et les impératifs ne
se rapportent pas à leur seul contenu.
On ne se sent vraiment
pas soutenu lorsqu’on découvre
que, bien au contraire, les jugements de valeur et les impératifs inspirent souvent des actes et que,
pour ce qui est
des actes,
l’économiste au moins sait qu’ils
débouchent nécessairement sur le succès ou sur l’échec. Serait-ce donc que les jugements de valeur
sont plus ou moins adaptés au réel ? Ce serait ennuyeux, parce que
la correspondance au
réel est le critère de la vérité et qu’il
faudrait en déduire qu’ils peuvent bel et bien
être plus ou moins vrais ou faux. Ah ! comme
il serait plus commode que l’action ne lie pas
les jugements de valeur au
réel.