François Guillaumat

 

Comment prouver

que l’on doit  rester wertfrei ?

 

Des hommes  sans valeurs 

sont des zombies  ou des marionnettes

— ou encore  des Nazis

Leonard Peikoff (1)

 

 

Les démocrates sociaux  — dont un grand nombre,  pour la confusion générale,  se disent «libéraux»,  affirment,  au moins  depuis  le XVIIIème siècle  (mais  ce subjectivisme-là  est connu depuis les Sophistes) (2),  qu’on ne pourrait pas  définir  objectivement   le Bien  ni le Juste,  de sorte que la subjectivité  serait  inévitable  en la matière :  personnelle pour  définir  le Bien,  et collective pour  définir le Juste,  puisqu’en  politique,  il faut bien  imposer  une  norme  générale  tout en évitant la guerre civile.

J’entends  pour  ma part  poser la question  de la cohérence,  notamment pratique  de ces subjectivisme  et relativisme  moraux :  et à ce titre  démontrer que  leurs partisans  les contredisent implicitement  chaque fois  qu’ils tentent  de les justifier.  En somme  que leur position  n’est pas conforme  aux exigences  de la raison,  même dans l’acception  limitée  que leur  irrationalisme  partiel  admet  de reconnaître  comme valide.

 

1  La contradiction pratique  comme moyen de preuve


La contradiction pratique,  moyen  classique  de preuve ?

J’ai récemment découvert  pourquoi  depuis l’antiquité   les logiciens  persistent  à associer  une certaine  nationalité  au fameux  paradoxe  du menteur :  c’est donc  bien  que la contradiction pratique  figure  parmi  les classiques  de la philosophie.  En revanche,  il n’est pas  certain  qu’elle ait  toujours été  employée  pour éclairer les esprits,  comme ce sera  le cas ici.  Si l’on doit  en juger  par l’ampleur  des découvertes  que l’on peut faire  en lisant  Ayn Rand  et Hans-Hermann Hoppe,  on peut imaginer  que son efficacité  et son utilité  comme moyen de preuve  aient été sous-estimées.  Et en explorant  la contradiction pratique  comme moyen  de preuve,   on redécouvrira  au moins  ce que savaient déjà   les anciens  Hébreux :   que toute  parole  est une action,  de même  que tout acte  implique  en même temps  des énoncés précis.

La contradiction  pratique,  donc,  part  du fait  que  quiconque  agit  déclare  de ce fait  implicitement  certaines choses :  par  exemple,  tout  acte  implique  au moins  qu’on  s’attend à un certain effet,  qu’il est bon  qu’on agisse ainsi,  qu’on en a le droit  et même le devoir.  Et ces énoncés,  on peut  les soumettre  au test  de la cohérence  logique  pour constater,  ou non,  qu’ils  se contredisent.  Si on prend  la logique  au sérieux,  l’énoncé  est faux  ou l’acte  de parler  injustifié.

Très  important  pour la contradiction  pratique  comme moyen  de preuve :  parler  est un mode  de l’agir.  Donc  quiconque  dit une chose  en implique  en même temps  d’autres  par cet acte de parler.  Et  si on dit  quelque chose  que cet acte  de parler  contredit  implicitement,  la réfutation  est immédiate :  toutes les fois  que quelqu’un dit  une chose,  chose que ce même  acte de parler  contredit implicitement,  nous pouvons  et devons constater  qu’il a réfuté  cette chose  ou parlé sans justification.  Contradiction pratique  ou «performative»  — et irremplaçable  moyen de preuve   pour la  logique.

Notamment,  il y a des  contradictions  pratiques  qui  sont  inéluctables :  des choses  qu’on ne peut pas  affirmer  sans contradiction :  exemple classique,  on ne peut pas  sans se contredire  argumenter  contre  le principe  de non-contradiction :  on en déduit  que  la loi  fondamentale  de la cohérence  logique,  à savoir  qu’une  même chose  ne peut pas à la fois  être  et ne pas être,  cette loi  doit être présupposée  par toute  argumentation.  Or,  pour reprendre une formulation  de Rothbard,  si on est obligé  de se servir  d’une proposition  au cours  de toute tentative  pour la réfuter,  cela érige cette proposition  au  rang d'axiome. 

Qu’il existe  des contradictions pratiques  automatiques  a donc  pour conséquence  que tout discours rationnel  implique  en même temps  des vérités  permanentes :  on ne peut pas argumenter  sans que l’acte  d’argumenter  les implique  effectivement,   et on  est donc   obligé  de les tenir  pour vraies  comme condition même  d’une argumentation rationnelle.  Ce sont,  pour reprendre  les termes  du spécialiste  Hans-Hermann Hoppe,  des énoncés vrais  a priori ,  qui sont définitivement justifiés.

 

La contradiction  pratique,  instrument  de recherche  inattendu ?

Ce test  de la contradiction pratique  nous permet  d’étendre le champ  des présupposés  logiquement nécessaires  bien  au-delà de ce à quoi  on s’attend  conventionnellement : 

Dans ses écrits,    Hans-Hermann  Hoppe  nous a donné  d’autres occasions  d’apprécier  les produits    de la contradiction  pratique  comme moyen de preuve  et notamment  des présupposés  logiquement nécessaires  de l’argumentation  rationnelle  par exemple :

Sur  la connaissance des faits  naturels

«du monde  extérieur,  du monde physique,  [on peut connaître avec certitude]  les faits  plutôt abstraits  mais universels  et "réels"  qui sont déjà impliqués  par notre connaissance certaine  de l'acte d'agir  et[ des implications]  de l'action :  à savoir,  que ce monde-là  doit nécessairement  être un monde  d'objets singuliers  dotés  de qualités  (de prédicats),  d'unités dénombrables,  de grandeurs physiques,  et de déterminisme quantitatif  (la régularité des causes).  En l'absence  d'objets  ou de leurs  attributs,  il ne peut pas  y avoir  de propositions ;  en l'absence  d'objets  dénombrables,  il ne peut pas y avoir  d'arithmétique ;  et sans  déterminisme quantitatif  — le fait  que des quantités définies  de causes  ne peuvent avoir  que des effets  définis  (délimités) —  il ne peut pas  y avoir  ni moyens  ni projets  (ni biens  ni services),  c'est-à-dire  pas d'intervention active  dans le courant  des événements extérieurs,  afin d'obtenir  un résultat  auquel on donne  plus de valeur  (un effet  que l'on préfère).»(3)

Sur la connaissance de l’avenir

«l'idée  d'une incertitude  (ou d'une ignorance)  ‘parfaites’  est soit  ouvertement contradictoire  dans la mesure  où elle veut dire  "tout est incertain  de l'avenir  sauf qu'il y aura  de l'incertitude  — et de cela  nous sommes certains’,  ou alors  induit  une contradiction implicite  en ce que  cela veut dire que  ‘tout est certain  mais le fait  que tout est incertain  est lui-même incertain’  (du type :  ‘je sais assurément  que ceci  ou cela  est vrai,  et [simultanément]  je ne sais pas  si ce même ceci  ou cela  [la même chose]  est vrai ou faux’).  Il n'y a  qu'une position  intermédiaire  entre les deux extrêmes  de la ‘connaissance parfaite’  et de l'"ignorance parfaite"  qui soit  défendable  au nom  de la cohérence logique» :  l'incertitude existe,  mais cela  nous le savons  avec certitude.  En conséquence de quoi,  la certitude  existe tout autant,  et la limite  de la connaissance certaine  et incertaine  est elle-même certaine  (fondée  sur une connaissance  qui l'est aussi).» (4)

«Le modèle  des ‘anticipations rationnelles’  de l'homme  comme machine  dotée  d'une connaissance parfaite  des distributions  de fréquence relative  de toutes les classes d’"actes"   éventuels  à venir cette représentation-là  est condamnée  par des contradictions internes  irrémédiables.  L’hypothèse  selon laquelle tous les acteurs  posséderaient  une information  identique [implique] une contradiction performative :  [énoncer ces mots-là  est démenti]  par le fait  même  de les prononcer.  Car il n'aurait aucun besoin  de [le] dire  si tous les autres  [le] savaient.  En fait,  si tout le monde  savait  exactement  les mêmes choses  que tout le monde,  personne  n'aurait besoin  de communiquer du tout.   Le fait  que les gens,  bel et bien,  communiquent,  prouve que leurs informations ne sont pas identiques.  Les théoriciens des anticipations rationnelles  eux-mêmes,  en vertu du fait  qu'ils présentent  leurs idées  au public qui lit,  doivent  naturellement supposer  que le public  ne sait pas encore  ce qu'eux-mêmes  savent déjà.»

Sur les traits  généraux  de l’action humaine

«[si quelqu’un]  prétend savoir  de science certaine  que l'information à venir  des gens,  et par extension logique,  leurs actions,  ne peuvent pas  être connues,  c'est  que  lui-même sait  bel et bien  quelque chose  [et qui n'est pas prêt de changer]  de la connaissance  et de l'action  à venir.  Il doit  l'admettre  dès le départ :  il existe quelque chose [d'universel],  qu'il peut nous dire,  parce qu'il le sait,  de la connaissance  et de l'action  en tant que tels. Ce qu'[on] doit  présupposer  n'est pas seulement  que l'homme  pourra  changer dans sa conduite ultérieure,  mais aussi  que ces changements-là  seront le fruit  d'un processus  d'apprentissage,  c'est-à-dire  qu'ils résulteront du fait  que l'homme  aura su  distinguer  entre le succès et l'échec,  entre la confirmation  et la réfutation,  et tirer  des conclusions  de ces expériences  catégoriquement distinctes ;  que,  par conséquent,  tous les changements possibles  dans la conduite de l'homme,  si imprévisible  que puisse être  leur contenu particulier,  sont soumises  à des lois  prévisibles :  une logique  uniforme et constante  de l'action  et de l'apprentissage  humains. (6)

Sur la connaissance  des  énoncés  à venir

«Je peux  bel et bien  prédire,  et en fait  prédire  avec  une certitude parfaite que,  aussi longtemps  que je parlerai seulement,  quelle que soit ma langue,  tout  ce qu'aurai dit  ou écrit  aura  une structure logique (propositionnelle) constante  et invariable :  par exemple,  qu'il me faudra  employer  des propositions identifiantes,  telles que des noms propres,  et des propositions d'assertion  pour affirmer  ou nier  quelque propriété particulière  de l'objet  identifié  ou nommé (7).

Voilà donc  quelques  illustrations  des emplois  de la contradiction pratique  et de sa conséquence,  les présupposés  nécessaires  de l’action  et de l’argumentation,  pour  élucider  certains  domaines  de la pensée.  Nous allons  pouvoir constater  comment  la Wertfreiheit  se tire  de ces tests-là.

 

II  Dans quelle mesure  la Wertfreiheit  passe le test  de la cohérence pratique


Le savant  peut-il  demeurer  wertfrei ?

Max Weber,  démocrate-social  qui se prenait  pour un libéral,  a systématisé  parmi les savants,  et notamment  dans les  sciences sociales,  la distinction  déjà  avancée par David Hume  entre  les énoncés  de fait,  qui relèveraient  de la science  (ceci  est vrai,  ceci  est faux),  et  les normes  ou jugements  de valeur  (ceci est bien,  ceci est mal),  qui ne pourraient  pas  être établis  par la connaissance rationnelle  et seraient  donc  livrés  à notre subjectivité .  En conséquence,  le  discours rationnel  devrait  s’en tenir  aux simples faits,  et renoncer  à tout jugement  de valeur.  Pour lui,  une science sociale  objective  ne peut rien  avoir  à faire  de l’éthique  ni de quelque  absolu que ce soit,  mais  doit être relativiste,  hypothétique,  «neutre  par rapport aux valeurs». 

On ne saurait  méconnaître  l’intérêt  pratique  que  présente  cette prescription : 

Pour commencer,  elle est  plus prudente :  les savants  qui partagent  l’option subjectiviste,  notamment  sous  l’influence  du positivisme  qui ne reconnaît  pas d’autre preuve  qu’expérimentale,  sont  aujourd’hui   si nombreux  qu’on ne saurait  sans précaution  leur révéler qu’on n’adhère pas forcément  aux pétitions de principe  qui prétendent  a priori   la disqualifier. (8)

Un autre effet bienvenu  de cette règle,  dans  ce même contexte  contemporain  où le raisonnement  normatif  n’est pas généralement  reconnu  comme valide,  serait que,  si par extraordinaire  ses soi-disant adeptes  la respectaient effectivement  dans les domaines  politique et moral,  une telle ascèse  de leur part  épargnerait   à ceux  qui ont  malgré tout  appris  à raisonner sur les normes  l’impression  que cette fameuse Wertfreiheit  ne leur sert  qu’à dispenser  de toute rigueur  intellectuelle  les jugements de valeur  qui surabondent  dans leurs  écrits.  Car,  comme disait Rothbard : 

«les partisans  de la Wertfreiheit,  ayant rejeté la possibilité d’une théorie normative  comme discipline particulière  de la pensée,  se sont mis à introduire en fraude des jugements de valeur dans chacune des sciences de l’homme.  La mode courante est de conserver une façade de Wertfreiheit,  tout en adoptant  sans l’avouer  des jugements de valeur  qui sont présentés,  non comme des choix personnels du savant,  mais comme un consensus  sur les valeurs des autres.  Mettre en avant ses propres valeurs  est maintenant considéré  comme partial  et «non objectif»  tandis qu’adopter  sans examen  les slogans  d’autres personnes  serait  le summum  de l’«objectivité».  L’objectivité scientifique  ne consisterait  donc plus  à chercher  la vérité,  où  que cela  puisse mener,  mais à  se soumettre  aux résultats  de sondages d’opinion  sur la subjectivité  des autres,  qui en savent  moins que vous. (9)

Il faut bien comprendre que les jugements de valeur ne deviennent pas justes ni légitimes,  simplement parce qu’il se trouve exister beaucoup de gens qui y croient ;  leur popularité n’en fait pas des évidences.  L’économie politique est truffée d’exemples de jugements de valeur arbitraires,  subrepticement glissés  dans les travaux  de gens  qui ne songeraient jamais  à étudier  la philosophie morale  ni à proposer  un système cohérent de normes.  La «vertu» égalitariste,  comme nous l’avons indiqué,  est simplement tenue pour allant de soi,  sans aucune tentative de justification ;  et on la fonde,  non  sur une expérience perçue  de la réalité  ni parce  que la nier  serait contradictoire — les vrais critères de l’évidence rationnelle —  mais  en insinuant  que celui  qui n’est pas d’accord  est un minable  et un salaud.  

Même le plus anodin de ces jugements de valeur est complètement illégitime en économie politique.  Et il l’est,  que l’on croie à la Wertfreiheit ou à la possibilité d’une éthique rationnelle :  en effet ces jugements de valeur ad hoc  violent les normes  des deux écoles.  Ils ne sont  ni wertfrei  ni justifiés  par aucune  analyse systématique. (10)

La Wertfreiheit  comme instrument  de recherche

Il est aussi certain  qu’à juger trop rapidement,  étant données  les faiblesses de notre nature humaine,  on risque de ne pas comprendre.  A ce titre,  la distinction des faits  et des normes,  et une discipline  consistant  à s’en tenir  à des énoncés descriptifs,  peuvent former  un principe heuristique  fécond,  sans lequel  bien  des découvertes  n’auraient pas  été faites.  Plus encore  qu’un tel principe,  les lois naturelles  strictement  déterministes  relèvent  de la seule  méthode expérimentale  alors que  le raisonnement sur les normes,  s’il est  possible,  ne saurait  par construction  dépendre  de cette procédure,  et cela justifie  en soi  le maintien  d’une stricte distinction,  du moins  dans les sciences  de la nature.

La Wertfreiheit  ne se confond pas  avec les normes  de l’argumentation rationnelle

Cependant,  que l’on distingue  entre la science descriptive  et la science  normative  ne prouve pas  que la seconde  soit impossible.  Par ailleurs,  on ne saurait réduire  la Wertfreiheit  à ces  exigences de la logique  que sont  l’obligation  de distinguer  ce qui  est  de ce qui devrait être  sous  peine  de méconnaître le réel,  ou de ne pas laisser ses préférences  influencer ses conclusions.  Certes,  nombreux  sont  ceux  qui  rejettent  les enseignements  de telle  science sociale,  non pas  parce  qu’ils ont pu  prouver qu’elles  seraient erronées,  mais  parce qu’elles leur  déplaisent :  mais  il ne s’agit là  que de respecter,  ou non,  les normes de l'argumentation rationnelle.  Et la meilleure  illustration du fait  que la Wertfreiheit  ne se réduit pas  à cela  est que ces exigences-là,  dans la mesure  où  l’argumentation  y serait valide,  s’appliqueraient  au raisonnement  normatif  tout autant  qu’à la science  descriptive.

Pourra-t-on  éviter  d’admettre  que le savant  doit  se conformer  à certaines  normes  pour  chercher la vérité ?

En outre  ce n’est pas seulement  parce qu’elles sont  universelles  que ces exigences-là  sont indépendantes  de la Wertfreiheit  :  c’est aussi  parce qu’elles sont  rationnellement nécessaires  pour rechercher  la vérité.  Aïe !  Il faudrait donc  rechercher la vérité  dans les sciences ?  Et pour cela,  il existerait  des normes  rationnelles,  dont la science,  qui plus est,  aurait besoin ?  Si on ne se retenait pas,  on en  conclurait  non pas  qu’il peut  mais  qu’il doit  y avoir  des normes objectives  pour le savant.

Comment donc prouver  que les  jugements  de valeur  ne sont pas  des énoncés de fait ?

Les ennuis  s’accumulent  quand  on vous fait remarquer  qu’il est  toujours possible  de traduire l’énoncé  «ceci  est bien,  ceci est mal»,  par :  «il est vrai  que  ceci  est bien,  ou que  ceci est mal».  Même  les  impératifs,  comme  «il faut»  ou «tu dois»  faire  ceci  ou cela,  peuvent être  précédés  de la même formule  fatidique  sans violer les règles  ni de la langue  ni  de la logique formelle.  Ah !  Comment maintenir  malgré cela  que  les jugements  de valeur  et les impératifs  ne sont pas,  eux aussi,  des énoncés de fait,  même d’un type particulier ? 

On se raccrochera  heureusement  à cette évidence nécessaire  que les jugements  de valeur  dépendent des goûts  et que les goûts  sont bel et bien  subjectifs.  De gustibus  non disputandum  et on a donc prouvé,  en dernière analyse et fondamentalement,  que les jugements de valeur  sont subjectifs.  Ouf !  Mais voilà  qu’un mauvais  plaisant  vous fait remarquer  qu’un goût  est une donnée  de fait.  Et les données de fait,  on les constate  plutôt  parce que ce sont des faits.  Or,  justement,  les jugements  de valeur  ne font rien d’autre  non plus que cela.  Car  ils ne se bornent pas  à transcrire  automatiquement  les goûts :  ils sont le produit  d’une conscience  conceptuelle  qui tient  seulement compte  de leur existence ; mais  on a déjà vu des gens  agir  contre certains de leurs  goûts.  Qu’un goût existe  ou non  n’est rien d’autre qu’un fait ,  que l’on peut  prouver ou réfuter :  si je sais  que j’aime  le chocolat,  ce goût,  aussi bien  que la connaissance  que j’en ai,  sont  des faits objectifs,  même pas  spécialement  difficiles  à prouver  vrais ou faux  et qu’en outre  dire  «j’aime le chocolat»  est un énoncé de fait  qui,  ne disant rien  du bien  ni du mal,  et pas davantage  de ce qu’il faut en faire,  n’est même pas  un jugement de valeur !

On voudrait bien aussi  tenir pour assuré  que le jugement de valeur  ne peut,  logiquement,  être confronté  à aucune réalité.  Mais voilà qu’Ayn Rand  arrive  avec son obstination  à penser,  qui vous fait  remarquer  que la conscience  est identification :  qu’une conscience  avec rien  dont il y ait  à être conscient  est une contradiction  dans les termes.  Appliqué  aux affirmations,  cela veut dire que pour qu’un énoncé  ne soit pas  une proposition authentique,  il faut  qu’il  ne se rapporte  à rien  d’autre  que  son propre contenu.  Sinon,  on peut la comparer  à cette réalité  autre,  et de ce fait  elle est nécessairement  vraie ou fausse.  Or,  les jugements  de valeur  et les impératifs  ne se rapportent  pas  à leur seul contenu.

On ne se sent vraiment pas  soutenu  lorsqu’on découvre  que,  bien au contraire,  les jugements de valeur  et les impératifs  inspirent souvent  des actes  et que,  pour ce qui est  des actes,  l’économiste  au moins  sait qu’ils  débouchent  nécessairement  sur le succès  ou sur  l’échec.  Serait-ce donc  que les jugements  de valeur  sont  plus ou moins  adaptés  au réel ?  Ce serait  ennuyeux,  parce que  la correspondance  au réel  est le critère  de la vérité  et qu’il faudrait  en déduire  qu’ils peuvent  bel et bien  être  plus ou moins  vrais  ou faux.  Ah !  comme il serait  plus commode  que l’action  ne lie pas  les jugements  de valeur au réel.

Dans ces conditions,  comment,  et au nom de quoi  affirmer  qu’ils ne sauraient être ni vrais  ni faux ?  Et à moins  que ce ne soit  parce qu’on n’a pas compris  ce qu’ils disaient  qu’on les a identifiés  comme tels,  comment  prétendre,  comme l’affirment  tant de philosophes  contemporains,  qu’«ils ne décrivent rien,  qu’ils ne sont  que des expressions  émotives,  du bruit  avec la bouche,  comme un chien aboie»,  condition nécessaire  pour qu’on  ne puisse pas  les soumettre  au moins  à un test  de cohérence  logique ?

Petite  concession à la réalité

Face à un tel doute,  on pourra proposer  cette règle  qui vaut  ce qu’elle vaut  mais qui a  l’avantage  provisoire  de concéder,  pour ce qu’il vaut,  leur argument  aux philosophes contemporains  précités.  Si on ne comprend  pas plus  un jugement de valeur  ou un énoncé impératif  qu’on ne comprend  l’aboiement  d’un chien,  on ne le soumettra  pas davantage  à un test de sa cohérence logique.  Si on est capable  d’aller au-delà,  alors  il faudra bien admettre  qu’il leur soit  appliqué,  quand on y risquerait  de contracter  — horresco referens —  la certitude que  certains  d’entre eux  au moins  sont faux.

 

Premières  applications  du test  de la contradiction  pratique

Puisqu’une  première  application  du test  de la cohérence  pratique  exige  un exemple marquant  et qu’à tout seigneur,  tout honneur,  nous allons  l’appliquer derechef  à Max Weber  et à sa prescription  même.  Voici  comment cela marche :  le sujet  prône une norme  et en même temps  il disqualifie  tout jugement normatif ;  mais si le discours  sur les valeurs  ne peut pas être  rationnel,  que vaut l’aune  de sa prescription  à lui ?  Poser la question,  c’est y répondre.  C’est  cela,  la contradiction  pratique ;  et à celle-là,  Ayn Rand  a même donné  un nom poétique :  c’est un vol de concepts,  car il consiste  à se servir  d’une notion  dont on a  par ailleurs  nié la validité  philosophique,  en rejetant  ses fondements  logiques  et factuels.

De cette inconséquence fondamentale  de la démarche  wébérienne,  on pourrait  s’amuser  à tirer directement,  par les moyens  de la simple déduction,  l’infinité  d’énoncés absurdes  qu’en principe  elle implique.  Mais  cela ne permettrait pas  d’illustrer  la contradiction pratique.  Nous allons donc  en donner  un autre exemple  pour montrer  son intérêt :  on voit  des économistes  tout ce qu’il y a  de plus  relativiste  qui s'indignent  de politiques  dont les promoteurs  ignorent  les faits  les mieux  établis  de la science  économique.  Mais  qu’affirment-ils donc là ?  Qu'il faudrait  les connaître  alors  qu’ils prétendent  qu'aucune norme  ne saurait  être justifiée !  Est-il donc si important  que l’homme de l’état  ruine son pays  parce que ça lui plaît de le ruiner,  ou parce que c’est  d’ignorer  la science  économique  qu’il a envie,  sachant  qu’il pourra forcer les autres  à payer  les effets  de son incompétence ?  Le fait est  qu’à partir  du moment  où on  s’est interdit   par principe  de dire  ce qu’on doit  ou ne doit pas faire,  il est difficile  de comprendre  ce qu’on pourrait  reprocher,  et pourquoi,  à l’analphabète économique  au pouvoir,  dans le triomphe  de ses destructions.

C’est  ce que Rothbard  faisait  déjà  remarquer  contre von Mises  dans  L’éthique de la liberté  :

«[...]  Une dernière  tentative  de Mises  pour fonder  sa position  est encore moins heureuse.  Il rejette  comme ‘verbiage  inspiré  par l'émotion’  la thèse  de l’intervention  étatique  au nom  de l'égalitarisme  ou d'autres considérations morales.  [I]l insiste [...]  sur l’idée  que  ‘celui  qui n'approuve pas les conclusions  de l'économie politique  doit  les réfuter  au moyen  du raisonnement discursif,  et non en ayant recours  à des normes  prétendument éthiques  et en fait arbitraires’».(11)

«A  mon avis  pourtant,  cela  ne tient pas debout.  En effet,  Mises  doit admettre  que personne  ne peut évaluer  aucune mesure politique  à moins  de poser  un choix normatif  ou jugement de valeur  ultime.  Cela étant admis  et comme,  en outre,  Mises  définit  comme arbitraire  tout jugement de valeur  ou norme éthique ultime,  comment alors  peut-il  dénoncer  l'arbitraire  de ces jugements  particuliers ?  Il est  fort mal  placé  pour condamner  ces choix  comme  ‘inspirés  par l’émotion’  alors que,  pour l'utilitariste  qu’il est,  la raison  ne peut déterminer  les principes éthiques ultimes,  ce qui implique  qu’ils relèvent  forcément  d’émotions subjectives.  Que Mises enjoigne  à ses critiques  de recourir  au ‘raisonnement discursif’ ne rime à rien,  aussi longtemps  que lui-même  nie  que cette méthode  ait  une quelconque  pertinence  pour l’établissement  des valeurs  normatives  ultimes.  Il devrait aussi  condamner  comme ‘arbitraire’  et ‘émotive’  la personne  que ses principes normatifs ultimes  conduisent  à prendre parti  en faveur  du marché libre  alors même  que son choix éthique  à lui tiendrait  dûment compte  des lois  de la praxéologie.  Enfin,  nous avons vu  plus haut  que  la majorité  de la population  poursuit  souvent  des objectifs  différents que,  dans une certaine mesure  tout au moins,  elle préfère  à son propre bien-être  matériel.» (12)

La Wertfreiheit  rendrait   complètement  inutile toute science  descriptive

Il est vrai  que la contradiction pratique  n’était pas vraiment nécessaire  pour arriver  à cette conclusion-là,  car  on aurait pu  prouver d’emblée  que la Wertfreiheit  prise au sérieux  rend  toute connaissance factuelle  complètement  vaine :  en effet,  si les jugements  de valeur  ne peuvent vraiment pas  être rationnels,  alors  qu’importe  que les énoncés  de fait  supposés  par celui  qui agit  soient justes  ou erronés,  ou même qu'il soit honnête ou malhonnête ?  Car  cela signifie  que les actes  qu’ils  inspirent  ne peuvent pas  non plus  être  plus ou moins conformes  à une réalité quelconque.  Si  les jugements de valeur  sont irrationnels,  cette irrationalité  disqualifie  l’ensemble de ces jugements de valeur  ainsi que des actes  qu’ils inspirent,  quelles que soient  les bribes  de raisonnement rationnel  employées  à l’occasion.  En d’autres termes,  si le raisonnement normatif  ne peut pas  être rationnel,  la science  ne sert  en fait  à rien..

Mais c’est  à la contradiction pratique  que nous nous intéressions  et en voici donc une autre,  que nous  présente encore Rothbard :

On voit souvent le savant proclamer qu’il n’est qu’un ‘technicien’,  qu’il se borne à indiquer  à ses clients —au public— comment atteindre leurs fins. Ce qu’il croit,  c’est qu’en agissant ainsi il pourrait indiquer une norme sans vraiment s’impliquer dans un jugement de valeur personnel »

«Le fait est que le savant ne peut jamais échapper à la nécessité de porter des jugements de valeur qui lui soient propres.  Un individu qui,  en connaissance de cause,  conseillerait une bande de délinquants  sur la meilleure façon  de forcer un coffre  prendrait implicitement  à son compte  cet objectif :  ouvrir le coffre.  Il est un instrument du délit.  Un économiste qui conseille le public sur la meilleure manière  de tendre  à l’égalité des revenus  assume  pour lui-même  l’objectif égalitariste.  L’économiste  qui cherche  à indiquer  au Système  de la Réserve Fédérale  comment manipuler  l’économie  de la ‘meilleure’ manière possible  accepte par là  l’existence  du système  et son objectif  de ‘stabilisation’.  Un sociologue  qui conseille  un ‘service public’  dans l’affectation  de son personnel  pour le rendre  plus efficace (ou moins inefficace)  approuve par là  l’existence  et les objectifs  du monopole d’Etat.  Pour en être convaincus,  demandons-nous donc   quel devrait être  le juste choix  d’un économiste hostile  à l’existence  du Système de Réserve Fédérale  ou celui  du sociologue  qui rêve  de voir liquider  le monopole en question.  Ne trahirait-il pas  ses principes  s’il contribuait  à l’efficacité  de ce à quoi  il s’oppose ? Son devoir  n’est-il pas plutôt,  soit de lui refuser ses conseils,  soit peut-être  d’essayer de nuire  à son efficacité,  dans l’esprit  de cette fameuse remarque  d’un industriel américain  (sur la corruption  des hommes  de l’Etat) :  «Heureusement,  grand Dieu,  que nous n’avons  pas autant d’Etat  que nous payons  pour en avoir» ? (13)

Mais le plus  beau  est  quand  même  que  des adeptes  de la Wertfreiheit  puissent exiger  du savant,  conformément  à la nature  de son état  mais  contrairement  à cette «neutralité»  même,  qu’il prenne  les moyens  de dire  la vérité  et  notamment  qu'il soit honnête  et respecte les règles  de la logique.  Cette fois-ci,  le refus  de l’engagement  normatif  — si on le prenait  au sérieux —  ne rendrait  pas seulement la science inutile :  elle la tuerait,  purement et simplement.  Nous allons  voir cela  plus avant.

 

Présupposés  plus ou moins reconnus  de la démarche  scientifique

Les présupposés  de fait  de la science

Dans la science  expérimentale,  comme le disait  Hoppe :

«s’il essaie  de produire  un phénomène naturel,  personne  n’aime mieux  se trouver  des excuses  automatiques  pour  échouer,  plutôt  que d’y parvenir  effectivement.  Car  c’est lui seul  qui devrait payer  le prix  de cette obstination».(14)

Par  conséquent,  je risque peu  à citer d’emblée  les  conclusions  de Paul Lorentzen  quant aux  présupposés  logiquement nécessaires  de l’expérience scientifique :

«la géométrie,  la chronométrie  et l'hylométrie  [la mécanique rationnelle]  sont  des théories  a priori  qui rendent ‘possible’  la mesure empirique  de l'espace,  du temps  et de la matière.  Elles doivent  être établies  avant  que la physique,  dans le sens moderne  d'une connaissance  empirique,  avec  ses champs de forces  hypothétiques,  puisse commencer.  C'est pourquoi  je souhaite ranger  ces disciplines  sous le nom commun  de ‘protophysique’.  Les propositions  vraies  de la protophysique  sont celles  qui peuvent être fondées  par la logique,  l'arithmétique  et l'analyse,  les définitions  et les normes  idéales  qui rendent  la mesure  possible".(15)

Les normes  implicites  et néanmoins nécessaires  de la science

Cependant,  Hoppe  a bien raison  de nous  rappeler  qu’en revanche, 

«dans  le domaine des sciences morales,  où l’on peut imposer  aux autres  les conséquences  de ses décisions,  la possibilité  d’immuniser  ses hypothèses  contre  toute réfutation  offre  des occasions  bienvenues  pour les gens  au pouvoir»

Ce n’est donc  pas  sans risque  de déplaire  à beaucoup  de penseurs  contemporains  que je vais  rappeler  les normes  implicites  de toute science. 

Tout  d’abord,  comme nous  venons  de le voir,  la recherche  de la vérité.  Et elle n’est  pas seulement  une nécessité  inhérente  à la science,  directement  déduite  de sa définition  comme  connaissance correcte,  c’est  aussi,  grâce  à la notion de contradiction  pratique,  une norme humaine  axiomatique :  quiconque  (et  pas seulement  un savant)   affirme  quelque  chose,  prétend implicitement  avoir pris les moyens  de dire  la vérité.  S’il ne le fait pas,  que ce soit  d’ignorance  qu’il  est coupable  — n’ayant pas pris  les moyens  de connaître la vérité,  ou de mensonge,  c’est  un nouvel  exemple de contradiction pratique,  qui le disqualifie.(16)

Prendre les moyens  de dire  la vérité  implique aussi  un autre choix :  celui  de reconnaître   l’obligation  de cohérence logique ;  la règle  de non-contradiction,  sans laquelle non seulement aucun  raisonnement  mais encore  — il faut le rappeler—  aucune expérience  n’est possible,  et qui est elle aussi  une règle morale  axiomatique.  La logique,  comme on l’a vu,  fait  partie  de ces présupposés nécessaires  de l’argumentation,  de ces vérités  a priori,  que personne  ne pourrait tenter  de réfuter  sans les employer  implicitement,  c’est-à-dire  sans les supposer vraies.

Cependant,   on va voir  que  c’est le principe  auquel les gens  refusent le plus  de se soumettre  en matière  politique.  En fait,  c’est même  le tabou majeur  de la démocratie sociale  contemporaine,  la marque  d’infamie  de l’«extrémiste»,  c’est-à-dire  le motif  principal  de ses proscriptions.  Qu’on ne soit donc  pas surpris  que j’ai  enfoncé  cette porte ouverte-là  sur la fin,  pour souligner  son importance.

 

III  La norme politique  vraie a priori


Implication  inattendue  de  l’éthique scientifique

Jusqu’à présent,  nous  étions  encore  en terrain  connu.  Mais,  voilà :  il se trouve aussi  que ces règles mêmes  de l’argumentation  rationnelle  incluent l'essentiel  d'une définition rationnelle  et irréfutable  de la justice.  Que parmi les présupposés  logiquement nécessaires de toute discussion  rationnelle  figure  une  théorie  politique  déterminée.

En effet,  l’obligation  implicite  de servir  la vérité  n’exige  pas seulement  de la connaître :  dans la société  des hommes,  elle exige aussi   de discuter  ceux  avec qui on discute.  L’argument  du gros bâton,  qu’emploient  aujourd’hui  les hommes de l’Etat  pour  imposer  — directement  par la censure  et indirectement  par l’impôt-subvention —  leurs vérités  officielles,  est  depuis les Grecs  identifié  pour ce qu’il vaut.  Cela veut dire  que,  parmi les moyens  de connaître  la vérité  logiquement  impliqués  par toute  argumentation  figure  le principe  de non agression :  en somme,  que le principe  de non-agression  ne pourra jamais  être réfuté.

Le principe  de non-agression  est le même  que celui de la propriété  naturelle  et s’énonce  ainsi  (c’est un rappel) : 

«on a le droit de faire  ce qu’on veut  de ce qu’on n’a pas  volé,  c’est-à-dire  pris  à un autre  contre son gré».

Appliqué  aux  choses,  le principe  de la propriété  naturelle  est le droit  du premier  utilisateur :  on peut faire  ce qu’on veut  de  ce qui n’est à personne,  mais  rien  de ce qui est à autrui  — à moins  qu’il n’y  consente.  Considéré du point de vue  de la production,  ce principe  établit  le droit  du producteur :  celui qui a produit  la valeur  a le droit  de disposer  de la production.

Appliqué  au corps,  c’est le principe  de la propriété  de soi :  en tant que  premier  utilisateur  — et pour cause —  de son corps,  on en est le propriétaire  légitime  et nous pouvons  trouver là  une autre version  de la démonstration :  quiconque  entreprend  de réfuter  la propriété de soi  agit lui-même  sur son propre corps  comme s'il en était propriétaire.  Cet acte même  affirme  implicitement  le contraire  de ce qu'il prétend  affirmer,  contradiction pratique  (et vol  de concept)  qui suffit  à le réfuter. 

On pourra donc  établir  à la suite  de Hoppe  que quiconque  prend part  à une argumentation  rationnelle,  en s’abstenant  d’agresser  et de menacer quiconque,  traite  son propre corps  et celui d’autrui  (mais comme on vient de le voir,  pour qui respecte  l’universalité du droit   ce dernier point  n’est même pas logiquement  nécessaire)  comme si chacun  en était le propriétaire.  Qu’il soit impossible  d’argumenter  rationnellement  sans le faire  établit le principe  de la propriété  naturelle  comme vérité axiomatique  ou  a priori. 

Parmi les présupposés  logiques  de tout  discours  rationnel  figure  donc bien  le principe politique  de non-agression,  c’est-à-dire  la définition  traditionnelle  et  universelle  de la justice :  non seulement  comme conséquence  directe  du fait  que l’argument  du gros bâton  n’est pas  recevable  comme moyen  de l’argumentation  mais  plus  immédiatement  et universellement encore,  mais  parce qu’ouvrir la bouche pour  argumenter  implique  en soi-même  l’équivalent  de ce principe.

Par conséquent  Max Weber  était  encore plus  dans l’erreur  qu’on ne pouvait l’imaginer  habituellement :  la science  ne peut se passer de valeurs  non seulement  pour  exister,  mais aussi  pour avoir  un sens.  Et  parmi ces normes mêmes  figure  un parti pris  politique  déterminé,  unique  et absolu,  celui de la propriété  naturelle.

Les implications  rarement  admises  du principe  de la non agression

C’est là  que nous  allons  voir  à quel point  la règle  de cohérence logique,  elle aussi  axiomatique,  a de l’importance.  Car  ce que nous  avons  prouvé,  c’est  qu’aucune argumentation rationnelle  ne peut jamais  contredire  la propriété  naturelle :  cela veut dire  qu’aucune violation ce principe  ne peut jamais  être justifiée.

Hans-Hermann Hoppe,  répondant  aux critiques  de cette démonstration  qui est la sienne, (17) a démontré  sa portée  universelle :

«Il faut  considérer  comme la défaite  la plus absolue pour une proposition normative  que l'on puisse  démontrer que son contenu  est  logiquement incompatible  avec l'affirmation  de son auteur  comme quoi  sa validité  pourrait  être constatée  au moyen d'une argumentation.  Démontrer  une telle incompatibilité  équivaut à une démonstration  d'impossibilité ;  et  une telle démonstration  est absolue  dans le domaine  de la recherche  intellectuelle.» (18)

En somme,  le principe  de la propriété naturelle  est  un principe :  si on l’a  reconnu  à une occasion,  on ne peut  pas  le méconnaître  à une autre  sans contradiction. 

Notamment,  on ne peut pas  prétendre  limiter  le domaine  des choses qui peuvent faire l'objet  de l'appropriation naturelle.   Car  prétendre  empêcher  un autre  de disposer  d'une ressource,  c'est  s'en dire soi-même  propriétaire :  celui  qui proposerait  une telle restriction  aurait  par là  l'inconséquence  d'étendre  ses propres prétentions  à l'appropriation  au-delà  des ressources  qu'il considérait  avoir  justement  appropriées. 

En outre,  pour justifier  cette extension,  il lui faudrait  invoquer  un principe  d'acquisition  de la propriété  incompatible  avec le principe  d'appropriation  des biens sans maître  qu'il aurait déjà  admis  comme justifié. 

On aurait pu imaginer  qu’il existe  un principe supérieur de justice,  qui soit  compatible  avec la propriété naturelle  tout en la limitant,  comme elle-même  par exemple  justifie  et borne  à la fois  la liberté  des échanges.(19)  Mais  ce qu’on vient  justement de prouver,  c’est  que la propriété naturelle  est le seul principe  de justice  qui puisse  jamais  être justifié :  elle est elle-même  la justice,  universellement  applicable  et exclusive  de tout autre,  et donc pas plus  la «justice sociale»  des socialistes  que leurs «droits sociaux»,  qui la nient  et qui la violent,  ne peuvent être  rationnellement défendus. 

Il faut rappeler  notamment  que  la notion  de "droits sociaux"  — l'idée  suivant laquelle  on pourrait  avoir  des droits  opposables  à la propriété naturelle  d'autrui  n’est  pas seulement  incompatible  avec la propriété  naturelle :  elle implique  en fait   un principe moral  opposé :  la propriété naturelle implique que  c'est  parce qu'on a produit  que l'on a des droits.  Or,  la seule  conséquence  pratique  des prétendus «droits à»  serait  que les hommes de l’Etat  dépouillent  les producteurs  au profit  (du moins ostensible)  des pauvres :  cela veut  dire  que c'est  parce qu'on n'a pas produit  qu'on aurait des droits.

Il est vrai  que les socialistes  continuent  à défendre  de telles normes,  mais  cela ne change rien  à la démonstration.  Que  deux et deux  font quatre  n’empêche  personne de dire  que cela fait trois ou cinq,  ni même d’essayer  de faire  de "deux et deux font cinq"  le principe de  l'arithmétique  nationale.  Cependant,  deux et deux  font toujours quatre.  De manière  strictement  analogue,  Hoppe prétend  "seulement" que  toute  argumentation  en faveur  du socialisme  est nécessairement  absurde,  et que  comprendre cela  est à la portée  de tout homme  compétent  et honnête. 

De même,  que l'on puisse  observer  que la justice n’est pas respectée  et que  le socialisme règne  malgré  tout n'a  absolument  aucune prise  sur le fait  que la non-agression  est la seule  norme politique  rationnellement  défendable.  Qu'est-ce que  ça y change  qu'il y ait  des monopoles,  de la censure  et des impôts ?  Nous avons  une démonstration  d’impossibilité,  de nature  logique,  comme  les démonstrations  mathématiques :  sa validité peut  être établie  indépendamment  de toute expérience  contingente.  Elle a prétendu  démontrer  qu'il est impossible,  par des propositions,  de justifier  des institutions  socialistes  sans tomber dans des contradictions,  notamment pratiques. 

Et  tout comme  la validité  d'une démonstration  mathématique  n'est pas confinée  à l'instant  où on l'énonce,  celle  de la propriété naturelle  n'est pas limitée  aux situations  où quelqu'un  argumente.  S'il est juste,  l'argument  démontre  sa validité universelle,  que l'on argumente  ou qu'on n'argumente  pas :  justifier quoi que ce soit  nécessite  d’argumenter,  et ce qu’on doit présupposer  avant  toute argumentation  est justifié pour toujours,  c'est-à-dire  que le considérer  comme vrai  est une condition  préalable  nécessaire  pour que tout argument le soit ;  et  que  tout énoncé  qui contredirait  ces faits  est à jamais réfuté  comme impliquant  une contradiction pratique.

Et elle n'est pas non plus  affectée  en quoi que ce soit  par la question  de savoir  si les gens  la trouvent  ou non  à leur goût,  si elle a  ou non  leur faveur,  s'ils la comprennent  ou non,  s’ils se mettent  ou non  d'accord  à son sujet  et pas davantage  s'ils sont  ou non  en train d'argumenter maintenant.  La philosophie  politique  est la philosophie  politique,  et  la  psychologie  sociale  la psychologie  sociale.  Comme la plus belle fille du monde,  qui  ne peut donner  que ce qu’elle a,  la philosophie  politique  ne peut pas  offrir  davantage  qu’une preuve  de sa définition  de la justice,  si absolue  et définitive  soit-elle.  Elle n’est pas  un antidote  contre  l'incapacité  de penser,  la malhonnêteté  et la méchanceté :  celles-ci  pourront  toujours  continuer  à exister  et même  à l’emporter  sur la vérité  et la justice.

 

Contradictions  pratiques  chez l’homme de l’état socialiste.

Une fois  qu’on  a attiré  l’attention  sur  l’incohérence  qu’il y a  à respecter un principe  de justice — c’est-à-dire  de propriété légitime —  dans certains  cas  et non  dans d’autres,   on se rend  compte  que les exemples  de cette  inconséquence-là  surabondent. 

Par exemple,  l’homme de l’Etat socialiste :  quand  il accepte  de participer  à une discussion  rationnelle,  il vous  traite  comme si vous étiez  son égal  et non  son esclave,  à lui  et aux autres  hommes de l’Etat ;  il ne vous agresse pas,  il ne vous  menace pas ;  en somme,  il se conforme  au principe  de non-agression :  à cette occasion,  il vous reconnaît  propriétaire  de vous-même  comme il ne peut pas  ne pas le faire  pour lui. 

En revanche,  une fois sorti  de cette discussion,  il ne se gênera   pas,  lui et ses complices  de l’état,  pour vous menacer  de violence  afin  de vous voler.  Or,  tout en acceptant  en votre présence  de respecter  les règles  de la discussion civilisée,  il ne pouvait  pas  méconnaître  sa détermination et celle de ses complices  à vous faire subir cette violence  ultérieure :  car c’est  ce qu’implique  son statut même  d’homme de l’Etat socialiste. 

En somme,  l’homme de l’Etat socialiste  est un hypocrite  ou un incohérent  qui souffre  d’un dédoublement  de la personnalité :  honnête  dans sa vie  de tous  les jours,  criminel officiellement impuni  en tant  qu’homme  de l’état. 

On pourrait  d’ailleurs  beaucoup  commenter  cette schizophrénie  sociale :  nous reconnaissons tous une morale  dans nos relations  avec  les autres,  sous peine  d’ailleurs  de nous retrouver  rapidement  à l’hôpital  ou en prison,  or la plupart  d’entre nous  acceptent  que les hommes de l’Etat  agissent  de la manière même  que notre morale  commune et leurs propres lois  nous  désignent  sans conteste  comme criminelle.

Cette incohérence  ne peut  demeurer  que là  où elle  n’est  pas trop  fortement perçue,  ne serait-ce que parce que  la libre discussion  les gène  de plus en plus :  si seuls  les voleurs  et les assassins  ont intérêt  à ce que la définition du vol  et de l’assassinat  passe  pour une affaire  de subjectivité,  alors la réciproque  est vraie :  plus les hommes  de l’Etat socialiste  volent  et tuent,  et moins  ils peuvent tolérer  ceux qui,  au nom  de définitions objectives,  les dénoncent  comme autant  de voleurs  et d’assassins. 

D’où la violence politique  qui se développe,  à l’encontre des règles théoriques  de la démocratie sociale  même,  à l’encontre  des «extrémistes»,  c’est-à-dire  des opposants  les moins  incohérents  ou les mieux inspirés.  Anthony de Jasay  avait prévu  tout  cela  en 1985,  dans  The State,  traduit  sous le titre  L’état (20) :  la seule manière  pour la démocratie sociale  de surmonter  ses inextricables  contradictions  c’est  de se passer de démocratie.

Ainsi  les sociaux-démocrates  affichent-ils  de plus  en plus  les mœurs  des léninistes,  et  à mesure  que le cannibalisme moral  socialiste  progresse  dans notre pays,  se développent de plus  en plus  la malhonnêteté  intellectuelle,  avec  ses manipulations  vicieuses,  ses faux concepts,  faux évêques,  faux libéraux,  faux démocrates,  faux  antiracistes,  etc.,  etc.

 

IV Les adeptes de la Wertfreiheit  dans leurs œuvres  politiques

 

Impuissance  du relativiste modéré  face  à la violence socialiste nationale

On pourra apprécier  a contrario  l’importance  de la norme  rationnelle  de la propriété naturelle  en observant  les champions  de la Wertfreiheit  dans  leurs œuvres politiques :  l’exemple même  de Max Weber  sous  la république de Weimar,  suffit  à montrer  ce que vaut  sa fameuse  modération  face  à des subjectivismes  plus  dynamiques  que le sien.

En 1919,  un groupe d’étudiants  de Munich,  choqués  par la violence  dans le pays,  avaient invité  Max Weber.  Ils  voulaient  qu’on les guide,  que  cet universitaire  célèbre,  ce grand  savant,  leur dise  quel système  politique  soutenir,  comment juger  des valeurs,  quel  rôle  joue  la science   dans la recherche  des valeurs. 

«Weber  savait  ce qu’ils avaient  dans la tète,»  écrit  Frederic Lilge (20),  «il savait aussi  qu’une méfiance générale  à l’égard  de la pensée rationnelle était déjà répandue,  sentiment  qui pouvait  atteindre  des proportions   alarmantes,  il décida  donc  d’imprimer  dans l’esprit  de son jeune public  la nécessité  d’un esprit  sain  et  pondéré.»

Il ne fallait pas,  dit Weber  aux  étudiants,  se laisser prendre par des charlatans  irrationalistes qui prétendent  offrir  des solutions  aux problèmes  du monde.  Le fait,  expliqua-t-il,  est qu’il n’y a  pas de solutions.  La certitude  est inaccessible  à l’homme,  la connaissance  est provisoire,  les valeurs  sont relatives,  les universitaires  ne sont  que des  spécialistes  qui font des métiers  techniques  détachés  de la vie  réelle,  la science  n’a rien  à dire  de la politique  et de la morale  et (résume  Lilge),  c’était par  conséquent  une erreur  de la part des étudiants  de demander  à leurs professeurs  une direction  et  des décisions morales  effectives  Tenter  une telle réponse  ne ferait pas  que  dépasser le cadre  de leur  travail de savants ; ce serait aussi  une violation  du libéralisme  que Weber faisait  de son mieux  pour défendre.  

Le libéralisme,  à en croire  Weber,  signifiait  la fin de toutes les illusions,  y compris  l’«illusion»  du progrès  humain — en même temps  qu’une attitude  d’endurance, 

«endurance  pour  supporter  la destruction  de tous les absolus. Il n’y avait que les questions  de moyens  et non de fins  qui tombaient  dans le domaine de la science,  et  les fins  devaient être choisies  subjectivement,  par référence  aux sentiments.» (22)

Les faux «libéraux»  (et vrais démocrates-sociaux)  à la Weber,  confondant  la conviction absolue  avec le fanatisme,  croyaient  que la condition  préalable  de la liberté  était  le scepticisme.  D’après  eux,  pour  limiter la violence organisée  et inspirer  le respect pour la raison,  il fallait  dire aux bandes  que la raison  est impuissante  et qu’on doit  se laisser guider  par ses sentiments.  Pour ralentir  la dérive  vers l’état omnipotent,  croyaient-ils,  on était fondé  à le justifier  dans son principe,  à condition d’ajouter  qu[’on]  ne devait  surtout  se conformer  à aucun principe,  ce qui aurait été «extrémiste».  Pour discréditer  les totalitaires,  pour faire taire  leurs clameurs  bruyantes  comme quoi  ils avaient,  eux,  la réponse  à la crise de l’Allemagne,  ces hommes pensaient  qu’on doit dire  à un pays  au désespoir,  sur un ton  las  et sourd,  que les hommes  de bon sens  n’ont  et n’auront jamais  aucune idée  de ce qu’il faut faire.

En somme,  face  à la violence  socialiste  montante,  Max Weber,  soi-disant «libéral»  et vrai démocrate-social,  n’avait  rien d’autre  à opposer  que l’absurdité  obstinée  de son refus  de penser les valeurs.  La conséquence,  on la connaît :  l’arrivée  au pouvoir  du socialisme hitlérien,  dont chacun sait  qu’il fut  beaucoup plus criminel  que la démocratie sociale,  démocratie sociale  dont tous  les irrationalistes  à la Weber  lui avaient préparé  le terrain  et ouvert la voie.

 

Interprétation  démocrate-sociale  du socialisme hitlérien

Peut-on  dire  que cette leçon-là  ait au moins  été comprise ?  Eh bien,  pas du tout :  Hannah Arendt,  pourtant  une des plus soucieuses  d’analyser  les origines intellectuelles  du socialisme national,  jugeait après la guerre,  en bonne démocrate-sociale,  que si Hitler   avait commis  tous  ces crimes  ce n’était pas,  ce qui est pourtant évident,  parce qu’il était  socialiste  mais  — tenez-vous bien —  parce  qu’il prenait  la logique  trop au sérieux.  Les socialistes nationaux,  et les masses  qu’ils avaient séduites  auraient été  influencés  par la «tyrannie de la logique»,  auraient   abandonné  la liberté de penser  au profit  de la «camisole de force de la logique».  Ils  n’avaient,  disait-elle,   pas admis  que la cohérence complète  n’existe nulle part  dans le domaine  de la réalité,  laquelle foisonne  au contraire  de phénomènes  sans raison apparente». (23)

On peut laisser à Leonard Peikoff,  qui rend compte  de ces interprétations,  le soin  de les commenter :

«Comme la plupart  des commentateurs  mais de façon  encore plus marquée,  Hannah Arendt  ne se démarque pas  du courant intellectuel  moderne,   acceptant  sans aucune critique  toutes ses idées  fondamentales,  y compris  la diffamation  convenue de la logique.  Cela explique  pourquoi  elle ne voit pas  la conclusion  que son propre livre  rendait pourtant  presque inéluctable :  que l’essence  des théories  hitlériennes  n’était pas  la logique  mais la déraison ;  que ce qui est  sans raison visible  n’est pas  la réalité  mais le socialisme national ;  et que  la logique  n’est pas la tyrannie,  mais l’arme  qui permet  de la combattre.»

«C’est un péché  que de se pencher  sur l’agonie  d’un continent  de victimes  pour se retrouver  à proposer,  en guise d’explication,  l’équivalent intellectuel  d’un remède de bazar,  ou pire :  se retrouver  à recommander,  pour tout antidote,  un principe  essentiel  des assassins.  C’est un péché  et un avertissement.  La bataille contre le socialisme national  n’est pas encore gagnée. (24)

Pourquoi  cet aveuglement ?  Arendt  était démocrate-sociale,  avec  pour conséquence  qu’elle trouvait  «normal»  qu’on soit  socialiste.  Le sien  était  simplement  plus brouillon,  c’est-à-dire  encore  mâtiné  d’idées libérales  et d’idées  démocrates,  dont bien sûr  un socialisme  plus conséquent  ne peut  jamais  s’accommoder.  Outre  cette  «trop grande logique»,  la différence  qui la frappait le plus  entre son socialisme  à elle et celui  de Hitler  était  bien sûr  le racisme  du second,  d’où  l’idée  qu’il en constituait  l’essence  alors  que le racisme,  bien entendu,  ne peut pas être  un principe de la politique,  tout au plus  un de ses critères  de discrimination.

 

Libéralisme  contre démocratie  sociale

On a l’impression  que les subjectivistes  à la Max Weber,  Hannah Arendt  et autres démocrates sociaux  qui se croient libéraux,  s’efforcent avec zèle  de se conformer  à la définition  de Léon Daudet,  pour qui  «le libéral  est celui qui pense  que son adversaire  a raison».  Mais  cette critique  est partiellement  mal dirigée :  même si  une majorité  des gens  qui se disent  «libéraux»  correspondent  probablement  à cette définition-là,  la recherche  d’une norme  politique  rationnelle  nous conduit  à une  conclusion  opposée :  le seul  libéralisme qui soit  pensé  se définit  par la norme absolue de la propriété  naturelle,  et  c’est  au contraire  de la démocratie sociale  que le n’importe quoi  subjectiviste  et relativiste  sont caractéristiques,  comme on peut  le constater  à lire  les écrits politiques  de Karl Popper  ou John Rawls.

 

NOTES

 

(1)  The Ominous Parallels,  New York,  The American Library,  1982,  p. 96.

(2) Cf. Xavier Dor :  Le Crime  contre Dieu,  Paris,  Perrin et Perrin,  1998,  p. 59.

(3) "On Certainty  and Uncertainty  or :  How Rational  Can Our Expectations  Be?",  Review of Austrian Economics,  Vol. 10,  N° 1 (Fall 1996)  (je cite à partir  de ma traduction  de ce texte,  c’est pourquoi il n’y a pas  de référence de pages).

(4)  Ibid.

(5) Ibid.

(6) mes italiques ;  belle définition  de la théorie économique !  [F. G.]

 (7) et de citer  des textes  qui ont  aussi exploré  les  présupposés  logiques  de l’argumentation  comme Paul Lorenzen,  Normative Logic  and Ethics,  Mannheim:  Bibliographisches  Institut,  1969  et Wilhelm Kamlah  & Paul Lorenzen,  Logische Propedeutik  (Mannheim:  Bibliographisches  Institut,  1968),  ch. 1.

(8) C’est comme si  on prétendait  leur prouver  l’existence de Dieu,  et pour la même raison :  la pétition de principe  scientiste  nie la preuve  philosophique,  refusant de considérer  comme digne  d’expertise savante  tout objet  qui,  par hypothèse,  ne serait pas strictement  déterminé.

(9) Quand ils [les savants appliqués]  se souviennent  des serments  qu’ils ont faits  de respecter l’objectivité,  ce qu'ils font,  c'est demander  à autrui  de porter  leurs jugements  à leur place« Anthony Standen,  Science is A Sacred Cow, New York,  Dutton,  1958,  p.  165.

(10) Murray N. Rothbard :  Economistes et charlatans,  ch. 1 «Les Oripeaux de la Science», §6 :  «La science  et les valeurs  ou l’éthique  arbitraire».

(11) Ludwig von Mises,  «Epistemological Relativism in the Sciences of Human Action,»  in  Helmut Schoeck  et James W.  Wiggins,  eds.,  Relativism and the Study of Man,  Princeton,  N.J.:  D. van Nostrand,  1961,  p. 133.

(12) Murray N.  Rothbard,  The Ethics  of Liberty,  Atlantic Highlands (N.J.),  Humanities Press,  1982,  pp. 205-212  [L’éthique  de la liberté,  Paris,  Les Belles Lettres,  1991,  pp. 274-290].

(13) Murray N. Rothbard, «La science  et les valeurs  ou l’éthique  arbitraire»,  loc. cit.

(14) «Austrian Rationalism  in the Age of the Decline of Positivism»,  ch. 11 de  The Economics  and Ethics  of Private Property.

(15) P. Lorentzen,  Methodisches Denken,  Francfort  sur le Main :  Suhrkamp 1968,  p. 60.

(16) C’est d’ailleurs  la solution  du fameux  paradoxe  du menteur.  Si vous dites :  «je suis  un menteur»,  votre message est en fait :  «ne me prenez pas au sérieux».  Il n’est ni  ambigu  ni incertain  et il se trouve  d’ailleurs  qu’il est vrai,  puisqu’un menteur  n’est pas  celui qui dit  toujours  le contraire  de la vérité,  car dans ce cas  il serait  parfaitement fiable,  mais  celui  à qui  on ne peut pas  faire confiance  quand il parle.

(17)  «Reply  to David Osterfeld,  ‘Comment  on  Hoppe’»,  Austrian Economics Newsletter,  Printemps  1988 ;  première publication  ibid.  Reply to  "Symposium on Hoppe's Argumentation Ethic",  Liberty,  novembre 1988 ;  première publication ibid.  Reply to   Loren Lomasky,  "The Argument From Mere Argument",  Liberty,  septembre 1989 ;  première publication ibid.,  novembre 1989.  "Reply  to D. Conway,  "'A Theory  of Socialism  and Capitalism'",  Austrian Economics Newsletter,  Hiver/printemps 1990.  Première publication  ibid.

(18) Réponse à "Symposium on Hoppe's Argumentation Ethic",  Liberty,  novembre 1988 ;  première publication ibid

(19) C’est en vain  qu’on invoquera  les nécessités  bien connues  des juristes  telles  que l’obligation de preuve  portant  sur toute  possession,  même  acquise  selon la justice naturelle,  ou «que la justice soit forte»,  c’est-à-dire  la nécessité pratique  d’organiser la société politique  de telle manière  que la justice  puisse effectivement régner  (principe  que les hommes de l’Etat  dénaturent  sous  l’appellation  d’ordre public".

En effet,  ces  exigences-là  ne contredisent pas la propriété naturelle comme seul principe de justice  justifié.  Elles ne sont que des exigences de sa mise en œuvre,  à laquelle  elles sont subordonnées. 

Le socialisme,  pour sa part,  la nie  et a entrepris  de la  détruire.

(20) Paris,  Les Belles Lettres,  1993.

(21) The Abuse of Learning,  New York,  MacMillan,  1948,  p. 133.

(22)  ibid.,  pp. 137-138. 

Au contraire,  Hoppe  a bien  élucidé  le rôle réel  des intuitions  en matière  normative :

«C'est  la fonction même  de la théorie  normative  que de fournir  une justification  rationnelle à nos intuitions morales,  ou alors  de démontrer  que cette justification  fait défaut  et de nous conduire  à reconsidérer  et à corriger  nos réactions  intuitives.  Cela  ne signifie pas  que les intuitions  n'auraient  aucun rôle  à jouer  dans l'élaboration  de la théorie normative.  En fait,  il se peut  parfaitement  que des conclusions  théoriques  contre-intuitives  soient  l'indice  d'une erreur  de raisonnement.  Mais si  après un réexamen  théorique,  on ne trouve  d'erreurs  ni dans ses axiomes  ni dans  ses déductions,  alors  ce sont  nos intuitions  qui doivent céder,  et non  notre théorie.» 

 "Reply  to D. Conway» loc. cit.

(23) The Origins  of Totalitarianism,  New ed.,  New York,  Harcourt,  Brace & World,  1966,  pp. 351,  457,  470,  471,  473.

(24) The Ominous Parallels,  op. cit.,  pp. 256-257.