François Guillaumat

Comment prouver

que l’on doit rester wertfrei ?

Des hommes sans valeurs

sont des zombies ou des marionnettes

— ou encore des Nazis

Leonard Peikoff (1)

Les démocrates sociaux — dont un grand nombre, pour la confusion générale, se disent «libéraux», affirment, au moins depuis le XVIII^ème siècle (mais ce subjectivisme-là est connu depuis les Sophistes) (2), qu’on ne pourrait pas définir objectivement le Bien ni le Juste, de sorte que la subjectivité serait inévitable en la matière : personnelle pour définir le Bien, et collective pour définir le Juste, puisqu’en politique, il faut bien imposer une norme générale tout en évitant la guerre civile.

J’entends pour ma part poser la question de la cohérence, notamment pratique de ces subjectivisme et relativisme moraux : et à ce titre démontrer que leurs partisans les contredisent implicitement chaque fois qu’ils tentent de les justifier. En somme que leur position n’est pas conforme aux exigences de la raison, même dans l’acception limitée que leur irrationalisme partiel admet de reconnaître comme valide.

1 La contradiction pratique comme moyen de preuve

La contradiction pratique, moyen classique de preuve ?

J’ai récemment découvert pourquoi depuis l’antiquité les logiciens persistent à associer une certaine nationalité au fameux paradoxe du menteur : c’est donc bien que la contradiction pratique figure parmi les classiques de la philosophie. En revanche, il n’est pas certain qu’elle ait toujours été employée pour éclairer les esprits, comme ce sera le cas ici. Si l’on doit en juger par l’ampleur des découvertes que l’on peut faire en lisant Ayn Rand et Hans-Hermann Hoppe, on peut imaginer que son efficacité et son utilité comme moyen de preuve aient été sous-estimées. Et en explorant la contradiction pratique comme moyen de preuve, on redécouvrira au moins ce que savaient déjà les anciens Hébreux : que toute parole est une action, de même que tout acte implique en même temps des énoncés précis.

La contradiction pratique, donc, part du fait que quiconque agit déclare de ce fait implicitement certaines choses : par exemple, tout acte implique au moins qu’on s’attend à un certain effet, qu’il est bon qu’on agisse ainsi, qu’on en a le droit et même le devoir. Et ces énoncés, on peut les soumettre au test de la cohérence logique pour constater, ou non, qu’ils se contredisent. Si on prend la logique au sérieux, l’énoncé est faux ou l’acte de parler injustifié.

Très important pour la contradiction pratique comme moyen de preuve : parler est un mode de l’agir. Donc quiconque dit une chose en implique en même temps d’autres par cet acte de parler. Et si on dit quelque chose que cet acte de parler contredit implicitement, la réfutation est immédiate : toutes les fois que quelqu’un dit une chose, chose que ce même acte de parler contredit implicitement, nous pouvons et devons constater qu’il a réfuté cette chose ou parlé sans justification. Contradiction pratique ou «performative» — et irremplaçable moyen de preuve pour la logique.

Notamment, il y a des contradictions pratiques qui sont inéluctables : des choses qu’on ne peut pas affirmer sans contradiction : exemple classique, on ne peut pas sans se contredire argumenter contre le principe de non-contradiction : on en déduit que la loi fondamentale de la cohérence logique, à savoir qu’une même chose ne peut pas à la fois être et ne pas être, cette loi doit être présupposée par toute argumentation. Or, pour reprendre une formulation de Rothbard, si on est obligé de se servir d’une proposition au cours de toute tentative pour la réfuter, cela érige cette proposition au  rang d'axiome.

Qu’il existe des contradictions pratiques automatiques a donc pour conséquence que tout discours rationnel implique en même temps des vérités permanentes : on ne peut pas argumenter sans que l’acte d’argumenter les implique effectivement, et on est donc obligé de les tenir pour vraies comme condition même d’une argumentation rationnelle. Ce sont, pour reprendre les termes du spécialiste Hans-Hermann Hoppe, des énoncés vrais a priori , qui sont définitivement justifiés.

La contradiction pratique, instrument de recherche inattendu ?

Ce test de la contradiction pratique nous permet d’étendre le champ des présupposés logiquement nécessaires bien au-delà de ce à quoi on s’attend conventionnellement :

Dans ses écrits, Hans-Hermann Hoppe nous a donné d’autres occasions d’apprécier les produits de la contradiction pratique comme moyen de preuve et notamment des présupposés logiquement nécessaires de l’argumentation rationnelle par exemple :

Sur la connaissance des faits naturels

«du monde extérieur, du monde physique, [on peut connaître avec certitude] les faits plutôt abstraits mais universels et "réels" qui sont déjà impliqués par notre connaissance certaine de l'acte d'agir et[ des implications] de l'action : à savoir, que ce monde-là doit nécessairement être un monde d'objets singuliers dotés de qualités (de prédicats), d'unités dénombrables, de grandeurs physiques, et de déterminisme quantitatif (la régularité des causes). En l'absence d'objets ou de leurs attributs, il ne peut pas y avoir de propositions ; en l'absence d'objets dénombrables, il ne peut pas y avoir d'arithmétique ; et sans déterminisme quantitatif — le fait que des quantités définies de causes ne peuvent avoir que des effets définis (délimités) — il ne peut pas y avoir ni moyens ni projets (ni biens ni services), c'est-à-dire pas d'intervention active dans le courant des événements extérieurs, afin d'obtenir un résultat auquel on donne plus de valeur (un effet que l'on préfère).»(3)

Sur la connaissance de l’avenir

«l'idée d'une incertitude (ou d'une ignorance) ‘parfaites’ est soit ouvertement contradictoire dans la mesure où elle veut dire "tout est incertain de l'avenir sauf qu'il y aura de l'incertitude — et de cela nous sommes certains’, ou alors induit une contradiction implicite en ce que cela veut dire que ‘tout est certain mais le fait que tout est incertain est lui-même incertain’ (du type : ‘je sais assurément que ceci ou cela est vrai, et [simultanément] je ne sais pas si ce même ceci ou cela [la même chose] est vrai ou faux’). Il n'y a qu'une position intermédiaire entre les deux extrêmes de la ‘connaissance parfaite’ et de l'"ignorance parfaite" qui soit défendable au nom de la cohérence logique» : l'incertitude existe, mais cela nous le savons avec certitude. En conséquence de quoi, la certitude existe tout autant, et la limite de la connaissance certaine et incertaine est elle-même certaine (fondée sur une connaissance qui l'est aussi).» (4)

«Le modèle des ‘anticipations rationnelles’ de l'homme comme machine dotée d'une connaissance parfaite des distributions de fréquence relative de toutes les classes d’"actes" éventuels à venir cette représentation-là est condamnée par des contradictions internes irrémédiables. L’hypothèse selon laquelle tous les acteurs posséderaient une information identique [implique] une contradiction performative : [énoncer ces mots-là est démenti] par le fait même de les prononcer. Car il n'aurait aucun besoin de [le] dire si tous les autres [le] savaient. En fait, si tout le monde savait exactement les mêmes choses que tout le monde, personne n'aurait besoin de communiquer du tout. Le fait que les gens, bel et bien, communiquent, prouve que leurs informations ne sont pas identiques. Les théoriciens des anticipations rationnelles eux-mêmes, en vertu du fait qu'ils présentent leurs idées au public qui lit, doivent naturellement supposer que le public ne sait pas encore ce qu'eux-mêmes savent déjà.»

Sur les traits généraux de l’action humaine

«[si quelqu’un] prétend savoir de science certaine que l'information à venir des gens, et par extension logique, leurs actions, ne peuvent pas être connues, c'est que lui-même sait bel et bien quelque chose [et qui n'est pas prêt de changer] de la connaissance et de l'action à venir. Il doit l'admettre dès le départ : il existe quelque chose [d'universel], qu'il peut nous dire, parce qu'il le sait, de la connaissance et de l'action en tant que tels. Ce qu'[on] doit présupposer n'est pas seulement que l'homme pourra changer dans sa conduite ultérieure, mais aussi que ces changements-là seront le fruit d'un processus d'apprentissage, c'est-à-dire qu'ils résulteront du fait que l'homme aura su distinguer entre le succès et l'échec, entre la confirmation et la réfutation, et tirer des conclusions de ces expériences catégoriquement distinctes ; que, par conséquent, tous les changements possibles dans la conduite de l'homme, si imprévisible que puisse être leur contenu particulier, sont soumises à des lois prévisibles : une logique uniforme et constante de l'action et de l'apprentissage humains. (6)

Sur la connaissance des énoncés à venir

«Je peux bel et bien prédire, et en fait prédire avec une certitude parfaite que, aussi longtemps que je parlerai seulement, quelle que soit ma langue, tout ce qu'aurai dit ou écrit aura une structure logique (propositionnelle) constante et invariable : par exemple, qu'il me faudra employer des propositions identifiantes, telles que des noms propres, et des propositions d'assertion pour affirmer ou nier quelque propriété particulière de l'objet identifié ou nommé (7).

Voilà donc quelques illustrations des emplois de la contradiction pratique et de sa conséquence, les présupposés nécessaires de l’action et de l’argumentation, pour élucider certains domaines de la pensée. Nous allons pouvoir constater comment la Wertfreiheit se tire de ces tests-là.

II Dans quelle mesure la Wertfreiheit passe le test de la cohérence pratique

Le savant peut-il demeurer wertfrei ?

Max Weber, démocrate-social qui se prenait pour un libéral, a systématisé parmi les savants, et notamment dans les sciences sociales, la distinction déjà avancée par David Hume entre les énoncés de fait, qui relèveraient de la science (ceci est vrai, ceci est faux), et les normes ou jugements de valeur (ceci est bien, ceci est mal), qui ne pourraient pas être établis par la connaissance rationnelle et seraient donc livrés à notre subjectivité . En conséquence, le discours rationnel devrait s’en tenir aux simples faits, et renoncer à tout jugement de valeur. Pour lui, une science sociale objective ne peut rien avoir à faire de l’éthique ni de quelque absolu que ce soit, mais doit être relativiste, hypothétique, «neutre par rapport aux valeurs».

On ne saurait méconnaître l’intérêt pratique que présente cette prescription :

Pour commencer, elle est plus prudente : les savants qui partagent l’option subjectiviste, notamment sous l’influence du positivisme qui ne reconnaît pas d’autre preuve qu’expérimentale, sont aujourd’hui si nombreux qu’on ne saurait sans précaution leur révéler qu’on n’adhère pas forcément aux pétitions de principe qui prétendent a priori la disqualifier. (8)

Un autre effet bienvenu de cette règle, dans ce même contexte contemporain où le raisonnement normatif n’est pas généralement reconnu comme valide, serait que, si par extraordinaire ses soi-disant adeptes la respectaient effectivement dans les domaines politique et moral, une telle ascèse de leur part épargnerait à ceux qui ont malgré tout appris à raisonner sur les normes l’impression que cette fameuse Wertfreiheit ne leur sert qu’à dispenser de toute rigueur intellectuelle les jugements de valeur qui surabondent dans leurs écrits. Car, comme disait Rothbard :

«les partisans de la Wertfreiheit, ayant rejeté la possibilité d’une théorie normative comme discipline particulière de la pensée, se sont mis à introduire en fraude des jugements de valeur dans chacune des sciences de l’homme. La mode courante est de conserver une façade de Wertfreiheit, tout en adoptant sans l’avouer des jugements de valeur qui sont présentés, non comme des choix personnels du savant, mais comme un consensus sur les valeurs des autres. Mettre en avant ses propres valeurs est maintenant considéré comme partial et «non objectif» tandis qu’adopter sans examen les slogans d’autres personnes serait le summum de l’«objectivité». L’objectivité scientifique ne consisterait donc plus à chercher la vérité, où que cela puisse mener, mais à se soumettre aux résultats de sondages d’opinion sur la subjectivité des autres, qui en savent moins que vous. (9)

Il faut bien comprendre que les jugements de valeur ne deviennent pas justes ni légitimes, simplement parce qu’il se trouve exister beaucoup de gens qui y croient ; leur popularité n’en fait pas des évidences. L’économie politique est truffée d’exemples de jugements de valeur arbitraires, subrepticement glissés dans les travaux de gens qui ne songeraient jamais à étudier la philosophie morale ni à proposer un système cohérent de normes. La «vertu» égalitariste, comme nous l’avons indiqué, est simplement tenue pour allant de soi, sans aucune tentative de justification ; et on la fonde, non sur une expérience perçue de la réalité ni parce que la nier serait contradictoire — les vrais critères de l’évidence rationnelle — mais en insinuant que celui qui n’est pas d’accord est un minable et un salaud.

Même le plus anodin de ces jugements de valeur est complètement illégitime en économie politique. Et il l’est, que l’on croie à la Wertfreiheit ou à la possibilité d’une éthique rationnelle : en effet ces jugements de valeur ad hoc violent les normes des deux écoles. Ils ne sont ni wertfrei ni justifiés par aucune analyse systématique. (10)

La Wertfreiheit comme instrument de recherche

Il est aussi certain qu’à juger trop rapidement, étant données les faiblesses de notre nature humaine, on risque de ne pas comprendre. A ce titre, la distinction des faits et des normes, et une discipline consistant à s’en tenir à des énoncés descriptifs, peuvent former un principe heuristique fécond, sans lequel bien des découvertes n’auraient pas été faites. Plus encore qu’un tel principe, les lois naturelles strictement déterministes relèvent de la seule méthode expérimentale alors que le raisonnement sur les normes, s’il est possible, ne saurait par construction dépendre de cette procédure, et cela justifie en soi le maintien d’une stricte distinction, du moins dans les sciences de la nature.

La Wertfreiheit ne se confond pas avec les normes de l’argumentation rationnelle

Cependant, que l’on distingue entre la science descriptive et la science normative ne prouve pas que la seconde soit impossible. Par ailleurs, on ne saurait réduire la Wertfreiheit à ces exigences de la logique que sont l’obligation de distinguer ce qui est de ce qui devrait être sous peine de méconnaître le réel, ou de ne pas laisser ses préférences influencer ses conclusions. Certes, nombreux sont ceux qui rejettent les enseignements de telle science sociale, non pas parce qu’ils ont pu prouver qu’elles seraient erronées, mais parce qu’elles leur déplaisent : mais il ne s’agit là que de respecter, ou non, les normes de l'argumentation rationnelle. Et la meilleure illustration du fait que la Wertfreiheit ne se réduit pas à cela est que ces exigences-là, dans la mesure où l’argumentation y serait valide, s’appliqueraient au raisonnement normatif tout autant qu’à la science descriptive.

Pourra-t-on éviter d’admettre que le savant doit se conformer à certaines normes pour chercher la vérité ?

En outre ce n’est pas seulement parce qu’elles sont universelles que ces exigences-là sont indépendantes de la Wertfreiheit  : c’est aussi parce qu’elles sont rationnellement nécessaires pour rechercher la vérité. Aïe ! Il faudrait donc rechercher la vérité dans les sciences ? Et pour cela, il existerait des normes rationnelles, dont la science, qui plus est, aurait besoin ? Si on ne se retenait pas, on en conclurait non pas qu’il peut mais qu’il doit y avoir des normes objectives pour le savant.

Comment donc prouver que les  jugements de valeur ne sont pas des énoncés de fait ?

Les ennuis s’accumulent quand on vous fait remarquer qu’il est toujours possible de traduire l’énoncé «ceci est bien, ceci est mal», par : «il est vrai que ceci est bien, ou que ceci est mal». Même les  impératifs, comme «il faut» ou «tu dois» faire ceci ou cela, peuvent être précédés de la même formule fatidique sans violer les règles ni de la langue ni de la logique formelle. Ah !  Comment maintenir malgré cela que les jugements de valeur et les impératifs ne sont pas, eux aussi, des énoncés de fait, même d’un type particulier ?

On se raccrochera heureusement à cette évidence nécessaire que les jugements de valeur dépendent des goûts et que les goûts sont bel et bien subjectifs. De gustibus non disputandum et on a donc prouvé, en dernière analyse et fondamentalement, que les jugements de valeur sont subjectifs. Ouf ! Mais voilà qu’un mauvais plaisant vous fait remarquer qu’un goût est une donnée de fait. Et les données de fait, on les constate plutôt parce que ce sont des faits. Or, justement, les jugements de valeur ne font rien d’autre non plus que cela. Car ils ne se bornent pas à transcrire automatiquement les goûts : ils sont le produit d’une conscience conceptuelle qui tient seulement compte de leur existence ; mais on a déjà vu des gens agir contre certains de leurs goûts. Qu’un goût existe ou non n’est rien d’autre qu’un fait , que l’on peut prouver ou réfuter : si je sais que j’aime le chocolat, ce goût, aussi bien que la connaissance que j’en ai, sont des faits objectifs, même pas spécialement difficiles à prouver vrais ou faux et qu’en outre dire «j’aime le chocolat» est un énoncé de fait qui, ne disant rien du bien ni du mal, et pas davantage de ce qu’il faut en faire, n’est même pas un jugement de valeur !

On voudrait bien aussi tenir pour assuré que le jugement de valeur ne peut, logiquement, être confronté à aucune réalité. Mais voilà qu’Ayn Rand arrive avec son obstination à penser, qui vous fait remarquer que la conscience est identification : qu’une conscience avec rien dont il y ait à être conscient est une contradiction dans les termes. Appliqué aux affirmations, cela veut dire que pour qu’un énoncé ne soit pas une proposition authentique, il faut qu’il ne se rapporte à rien d’autre que son propre contenu. Sinon, on peut la comparer à cette réalité autre, et de ce fait elle est nécessairement vraie ou fausse. Or, les jugements de valeur et les impératifs ne se rapportent pas à leur seul contenu.

On ne se sent vraiment pas soutenu lorsqu’on découvre que, bien au contraire, les jugements de valeur et les impératifs inspirent souvent des actes et que, pour ce qui est des actes, l’économiste au moins sait qu’ils débouchent nécessairement sur le succès ou sur l’échec. Serait-ce donc que les jugements de valeur sont plus ou moins adaptés au réel ? Ce serait ennuyeux, parce que la correspondance au réel est le critère de la vérité et qu’il faudrait en déduire qu’ils peuvent bel et bien être plus ou moins vrais ou faux. Ah ! comme il serait plus commode que l’action ne lie pas les jugements de valeur au réel.