Hans-Hermann Hoppe
HAYEK DEMOCRATE-SOCIAL
Autant de marché que possible,
autant d'Etat que nécessaire
Devise du Programme de Bad Godesberg
adopté par le Parti démocrate social [SDP] d'Allemagne
Hayek, demeuré sous l'influence de l'empirisme et du relativisme
contemporains, n'a jamais su complètement reconnaître la tradition libérale de
la propriété naturelle,
produit ultime de la philosophie morale scolastique. En conséquence, ses écrits
demeurent contaminés par des notions contradictoires, subjectives, de la
liberté et de la norme politique. Il confondait notamment, sous le même vocable
de constructivisme, la conception, pourtant traditionnelle, d'une
normative cognitive, où la raison de l'homme est —sous certaines conditions
elle-mêmes rationnellement définissables— jugée compétente pour guider ses
actions, avec la négation arrogante de la rationalité d'autrui qui'impliquent
l'utopisme et l'étatisme inhérents au socialisme. D'où sa tentative,
passablement contradictoire, pour "justifier" les règles sociales par
référence à un mécanisme inconscient de "sélection naturelle".
Hoppe signale l'échec de cette approche, montrant que
non seulement les mécanismes postulés par Hayek ne fonctionnent pas mais que,
par nature, les normes politiques
fondamentales échapperaient de toutes manières à pareil filtrage. Le seul effet
de l'anti-rationalisme de Hayek est alors d'encourager la religion
démocrate-sociale dans les absurdes croyances que lui inspire sa haine de la
logique. [F. G.].
Thèse numéro
un :
On connaît généralement Friedrich A. Hayek pour être un champion de
l'économie libérale et un antisocialiste affirmé ; et de fait, toute la
vie de Hayek fut un noble combat, solitaire pour la plus grande part, contre la
marée montante de l'étatisme et de ses idéologies. Ce nonobstant, il n'en faut
pas moins tenir que :
(1) l'idée que se fait Hayek quant au rôle du marché
et de l'Etat est impossible à distinguer systématiquement de celle d'un
démocrate-social moderne.
(2) la raison immédiate des conceptions
démocrates-sociales de Hayek est sa définition contradictoire —et, partant,
insensée— de la "liberté" et de la "coercition" (une autre
raison, épistémologique et fondamentale, son anti-rationalisme contradictoire,
sera traitée dans la thèse numéro deux). (1)
A en croire Hayek, l'Etat serait "nécessaire" (et il aurait le
"droit" d'acquérir par l'impôt les ressources nécessaires) pour
remplir les rôles suivants (2) : non
seulement pour assurer la "police du droit" et la "défense
contre les ennemis extérieurs" mais "dans une société avancée, l'Etat
doit utiliser son pouvoir de lever des fonds au moyen de l'impôt pour assurer
un certain nombre de services qui, pour diverses raisons, ne peuvent pas être
fournis, ou pas suffisamment, par le marché (3)
(et comme il existe, à tout moment, un nombre infini de biens et de services
qui ne sont pas fournis par le marché, c'est ce qui s'appelle donner un
chèque en blanc aux hommes de l'Etat). On y trouve entre autres la
"protection contre la violence, les épidémies, et les forces naturelles
comme les inondations et les avalanches, mais aussi nombre des aménagements qui
rendent la vie tolérable dans la plupart des villes, la majorité des routes...
La fourniture des normes de mesure, et d'un grand nombre d'informations dont le
cadastre, les cartes et les statistiques, la certification de la qualité de
certains biens ou services offerts sur le marché
(4) " Des fonctions supplémentaires de l'Etat consistent dans
"l'assurance d'un certain revenu minimum pour tous (5) les hommes de l'Etat doivent répartir leurs dépenses dans
le temps de manière à intervenir lorsque l'investissement privé fléchit (6) "; ils doivent financer les écoles et la
recherche de même qu'imposer des "règles de construction, des règles
sanitaires, des conditions d'entrée dans certaines professions, la restriction
de la vente de certains produits dangereux (tels que les armes, les explosifs,
les poisons et les drogues), de même que certains règlements d'hygiène et de
sécurité pour les processus de production et le maintien d'institutions
publiques telles que les théâtres, terrains de sport, etc.(7) "; et ils doivent faire usage de leur
pouvoir de "domaine éminent" pour promouvoir l'"intérêt général (8) ".
En outre, ça (sic) pense généralement qu'"il y a des raisons
de penser qu'avec l'accroissement de la prospérité générale et de la densité de
la population, la proportion des besoins qui ne peuvent être satisfaits que par
l'action collective continuera à s'accroître (9)."
Dans la Constitution of Liberty, Hayek voulait en outre que les
hommes de l'Etat assurent la "stabilité monétaire" (alors que plus
tard il préfèrera un système bizarre pour dénationaliser la monnaie (10)) ; les hommes de l'Etat devaient aussi
mettre en œuvre un vaste système d'assurance obligatoire ("une coercition
pour prévenir une coercition plus grande (11)") ;
des logements publics, subventionnés, devaient éventuellement être assurés par
les hommes de l'Etat (12); de même, la
"planification" et le "zonage" des villes sont considérés
comme une tâche adéquate pour les hommes de l'Etat— à condition que la
"somme des gains l'emporte sur celle des pertes
(13) '' ; et enfin "l'entretien d'un cadre, ou d'occasions de
récréation, ou la préservation de la beauté naturelle ou de sites historiques,
ou d'emplacement scientifiquement intéressants de parcs, de réserves
naturelles, etc.," est aussi considérée comme une tâche étatique.(14)
En outre, Hayek insiste pour que nous nous rendions compte que la
question n'est pas la taille de l'Etat ni la vitesse à laquelle il croît. La
seule chose importante est que l'action des hommes de l'Etat se conforme à
certaines exigences formelles : "C'est le caractère et non le volume
de l'activité étatique qui est important.'' (15)
Les impôts en tant que tels, le niveau absolu des impositions ne sont pas un
problème pour Hayek. Les impôts —et de même le service militaire obligatoire—
perdent leur caractère de mesures coercitives, "s'ils sont au moins
prévisibles et si on les impose sans tenir compte de la manière dont l'individu
aurait autrement employé ses ressources ; cela les prive en grande partie
du caractère néfaste de la coercition. Si la nécessité, connue, de devoir payer
un certain montant d'impôts devient le fondement de tous mes plans, si une
période de service militaire est un moment prévisible de ma carrière, alors je
peux suivre un plan de vie général qui est de ma propre facture, et je suis
aussi indépendant de la volonté d'une autre personne que des hommes ont pu
apprendre à l'être en société (16).'' Mais
de grâce, que cet impôt soit proportionnel, et ce service militaire, universel !
Devant un tel galimatias, et après une telle énumération de fonctions
abandonnées aux hommes de l'Etat, la différence entre Hayek et un
démocrate-social moderne se réduit à la question de savoir si oui ou non il
faut privatiser la Poste (Hayek répond que oui).
Sur la liberté et la coercition
La dernière citation à l'appui de la thèse précitée confirme en même
temps que la théorie démocrate-sociale de l'Etat chez Hayek trouve son
explication dans la manière absurde dont il définit la liberté et la coercition (17).
Hayek définit la liberté comme l'absence de coercition. Mais
contrairement à une longue tradition de pensée libérale classique, il ne
définit pas la coercition comme l'initiative (ou la menace) de la
violence physique à l'encontre d'une autre personne ou de sa propriété légitime
(acquise par la première mise en valeur, la production ou l'échange). A la
place, il nous offre une définition dont le seul mérite[, si l'on peut dire,]
tient au flou de son caractère. Par la "coercition", "nous
entendons une emprise telle d'une personne sur le milieu ou la situation d'une
autre que celle-ci, pour éviter un mal plus grand, est forcée d'agir non pas
conformément à un projet personnel, mais pour servir les fins d'un autre,'' (18) ou alors "la coercition a lieu
lorsqu'on amène les actions d'un homme à servir la volonté d'un autre, non pour
servir ses projets à lui, mais ceux de l'autre (19).''
La liberté, à l'inverse, est "une situation dans laquelle chacun peut
faire usage de sa propre information [et non : de sa propriété]
au service de ses propres projets ." (20)
Cette définition n'inclut donc aucune référence à des actions, à des
produits rares ni à la propriété (a). Non,
la "coercition" fait référence à une configuration spécifique de
volontés respectives (ou de plans, ou de pensées, ou d'attentes). Mais alors
elle ne sert à rien, et pour les raisons suivantes :
— Tout d'abord, elle est inutilisable en tant que
guide pour l'action (qu'est-ce que j'ai le droit de faire ici et maintenant si
je ne veux pas commettre un acte de coercition ?), parce qu'en général, je
ne sais pas quels sont la volonté et les plans des autres, et dans tous
les cas, connaître la volonté de tous les autres serait impossible. Même si je
le voulais, je ne pourrais pas être sûr au départ (ex ante) si ce que je
projette ne va pas imposer une "coercition" à quelqu'un. Or,
il faut bien que les individus aient le droit d'agir "correctement" avant
de savoir quoi que ce soit des projets des autres, et même si littéralement,
ils ne savent rien de ce qu'ils projettent.
Cependant, pour que cela soit possible, il faut que
le critère employé pour distinguer entre la "liberté" et la
"coercition" soit un critère objectif. Il doit se référer à un
événement, ou à un non-événement, qui possède une description physique
(et dont celui qui agit doit pouvoir maîtriser le résultat).
— Deuxièmement, la description de Hayek est tout
aussi inutilisable en tant que critère rétrospectif (ex post) de la
justice (l'accusation de Tartempion contre Machin est-elle justifiée ? Qui
est coupable et qui ne l'est pas ?). Aussi longtemps que Tartempion et
Machin partagent les mêmes conclusions quant à l'innocence et à la
culpabilité (y compris sur des questions de compensation ou de punition), il
n'y a aucun problème pour le critère de Hayek. Mais lorsque l'unanimité règne, aucun
critère ne peut jamais être pris en défaut. En revanche, le critère
hayékien échoue misérablement dans les cas auxquels on prétend
l'appliquer : chaque fois que le plaignant et le défendeur ne sont pas
d'accord, et où il faut bien malgré tout rendre un verdict. Comme la norme de
Hayek ne contient aucun critère physique (dont des personnes différentes
puissent s'assurer), ses jugements seront purement arbitraires. En tant que
prédicats mentaux, les catégories hayékiennes de la liberté et de la coercition
sont compatibles avec n'importe quelle situation objective, avec n'importe quel
état du monde physique. Elles sont impuissantes à opérer des distinctions réelles.
Comme on pouvait s'y attendre, les tentatives de Hayek pour appliquer
ses définitions affichent les mêmes confusions et contradictions :
1. En appliquant sa définition, Hayek conclut d'un
côté que l'initiative, et la menace de la violence physique constituent une
"coercition." "La menace de la force, de la violence est la plus
importante forme de coercition (21)."
"Une vraie coercition se produit lorsque des bandes armées de conquérants
obligent le peuple soumis à travailler pour elles, lorsque des gangsters
extorquent un prélèvement pour leur 'protection'
(22)." En revanche, (en témoignent les citations plus haut) il ne
tient pas pour "coercitifs" des actes qui prennent l'initiative (ou
exercent la menace) de la violence comme le service militaire obligatoire ou
les impôts, à condition que les victimes de telles agressions aient pu s'y
attendre de façon fiable, afin de pouvoir s'y adapter.
2. D'un côté, Hayek identifie la violence physique
avec la "coercition." De l'autre, il n'accepte pas l'absence
de violence ou de dommages physiques comme critère de
"non-coercition." "La menace physique de la force n'est pas la
seule manière dont la coercition peut s'exercer
(23)." Même si Tartempion n'a commis aucune agression physique
contre Machin ni sa propriété, eh bien ça n'empêche pas qu'il puisse être
coupable de "coercition." A en croire Hayek, c'est aussi le cas lorsque
Tartempion est coupable de ne pas avoir aidé Machin, dans tous les cas où il a
choisi de ne pas lui fournir les biens et services qu'il attendait de lui, et
jugeait "cruciaux pour mon existence ou la préservation de ce qui est le
plus important à mes yeux (24)." Hayek
prétend que seuls un petit nombre de cas satisfont à ce critère : le
propriétaire d'une mine dans une ville minière, qui décide de ne plus employer
un ouvrier se livre prétendument à la "coercition" ; de même,
c'est censé être de la "coercition" si le propriétaire de la seule
source dans un désert refuse de vendre de son eau, ou refuse de la vendre à un
prix que les autres jugeraient "juste." Mais on n'a pas besoin de
trésors d'imagination pour reconnaître que le critère de Hayek englobe en fait
n'importe quelle situation. Il n'existe pas de décision pacifique, de la part
de qui que ce soit, qui ne puisse être interprétée en ce sens comme de la
"coercition" ; car toute activité représente en même temps
l'omission d'innombrables autres actions éventuelles, et toute omission
devient de la "coercition" s'il se trouve une seule personne pour
prétendre que l'action omise aurait été "cruciale pour la préservation de
ce qui est le plus important à mes yeux."
Or, chaque fois que l'on confond, dans un même
concept de "coercition", des cas de refus de coopérer avec des
agressions physiques, il en résulte des contradictions inextricables (25):
— Si c'est l'omission de Tartempion qui constitue une
"coercition" envers Machin, alors Machin a nécessairement le
droit de se "défendre" contre Tartempion. La seule manière
pour Machin de se "défendre" à ce titre serait d'employer la violence
physique contre Tartempion (afin de forcer ledit Tartempion à
faire ce qu'il éviterait autrement de faire)—mais alors les actes d'agression
physique ne pourraient plus être un critère de "coercition" !
L'initiative de la violence physique deviendrait une simple
"défense". Dans ce cas, on définirait la "coercition" comme
le refus d'échanger, et toute tentative pour se défendre contre un échange
forcé (c'est-à-dire exécuté sous la menace de la violence).
— En revanche, si c'est l'agression physique qui est
le critère de la "coercition," alors Machin ne sera pas autorisé
à se "défendre" contre les omissions de Tartempion ; et si
Machin tentait malgré tout de le faire, alors c'est Tartempion qui aurait le
droit de se défendre —mais alors, de telles omissions ne pourraient pas passer
pour "coercitives".
3. C'est des ces confusions conceptuelles que procède
l'absurde thèse hayékienne de l'"inévitabilité de la coercition" et
sa "justification" correspondante, également absurde, de l'Etat.
"Cependant, on ne peut pas entièrement éviter la coercition parce que la
seule manière de la prévenir est la menace de la coercition. La société libre a
résolu ce problème en conférant à l'Etat le monopole de la coercition, et en
essayant de limiter ce pouvoir de l'Etat aux cas où elle est nécessaire pour
empêcher la coercition par les personnes privées
(26)." Si on se base sur les deux définitions hayékiennes de la
"coercition", cette thèse n'a absolument aucun sens. Si l'omission
est une "coercition," alors la coercition au sens de la violence
physique devient nécessaire (et non inévitable). En revanche, si
c'est la menace d'agression physique qui est de la "coercition," on
peut parfaitement l'éviter ; tout d'abord, parce que toute personne a le
pouvoir de choisir si oui ou non elle en attaquera une autre
physiquement ; et deuxièmement, parce que toute personne a le droit de se
défendre par tous les moyens dont elle dispose pour faire face à l'agression
physique d'une autre. La seule chose qui soit inévitable c'est que la défense
violente sera nécessaire aussi longtemps qu'une menace d'agression physique
existera. Mais le caractère inévitable de cette violence défensive n'a rien à
voir avec une prétendue "inéluctabilité" de la coercition" (à
moins qu'on ne brouille la différence catégorique qui existe entre l'attaque et
la défense, et prétende que l'éventualité d'avoir à se défendre en cas d'attaque
serait de même nature que l'éventualité d'en commettre une). Si la
violence physique est interdite, alors il s'ensuit qu'on a le droit
de se défendre contre elle. Il est donc absurde de classer
l'attaque et la défense sous la même rubrique de la "coercition". La
défense est à la coercition ce que le jour est à la nuit (c).
En outre, le caractère inévitable de la défense n'entraîne en soi
aucune espèce de justification pour un monopole étatique de la coercition. Au
contraire. Un Etat n'est en rien un simple "monopoleur de la défense"
qui aiderait (comme un monopoliste, c'est-à-dire : de manière inefficace)
les personnes privées à s'épargner des charges de défense qui seraient
"inévitables" autrement. Parce que sinon ils seraient incapables de
fournir aucun service de défense, le monopole de la coercition des hommes de
l'Etat inclut en particulier leur droit de commettre des actes de
violence contre les citoyens privés, et l'obligation complémentaire
imposée à ces derniers de ne pas se défendre contre ces attaques étatiques.
Mais quelle justification pour un Etat, que de dire en substance que si
une personne se rend inconditionnellement à un assaillant, elle pourra
s'épargner des charges de défense autrement "inévitables" ?
Thèse numéro
deux :
La raison épistémologique fondamentale de l'absurde théorie de l'Etat et
de la coercition chez Hayek doit être trouvée dans son anti-rationalisme
systématique.
(l) Cet anti-rationalisme s'exprime d'abord dans le
fait que Hayek rejette l'idée d'une normative cognitive
(d). Hayek est un relativiste éthique (qui, comme nous l'avons déjà
montré, ne considère même pas qu'une claire distinction morale entre l'attaque
et la défense soit possible.).
(2) Deuxièmement —et de façon encore plus
spectaculaire— L'anti-rationalisme de Hayek est exprimé par sa "théorie de
l'évolution sociale", dans laquelle l'action délibérée et l'intérêt
personnel, les essais, les erreurs et l'apprentissage, la violence et la
liberté, de même que l'Etat et le marché (c'est-à-dire la société civile), sont
systématiquement éliminés comme facteurs d'explication du changement social, et
remplacés par une mystérieuse "spontanéité" et par un principe
collectiviste-holiste-organique de "sélection des groupes culturels"
(la citation par Hayek de Carl Menger comme précurseur de sa propre théorie est
fausse. Menger se serait gaussé de la théorie hayékienne de l'évolution comme
un pur mysticisme. Le successeur de Menger n'est pas Hayek, mais Ludwig von
Mises et son "rationalisme social (27)").
"En outre, si la civilisation est le résultat de changement
progressifs et non délibérés dans les normes morales, alors aussi réticents que
nous devions être à l'accepter, aucun système éthique universellement valide ne
peut jamais nous être connu (28)." Bien
plus, "l'évolution ne peut pas être juste... En fait, insister pour que
tout changement à venir soit juste impliquerait d'exiger que toute évolution
s'arrête. L'évolution nous mène en avant précisément parce qu'elle nous apporte
bien des choses que nous ne pouvions ni vouloir ni prévoir, et encore moins
juger pour leurs propriétés morales(29)."
Ou encore : "Prétendre connaître la direction désirable du progrès me
semble représenter le comble de l'hubris. Un progrès guidé ne serait pas
un progrès (30) (e)." (Autant pour la
question de savoir si Hayek pourrait ou non donner des conseils aux anciens
pays communistes de l'Europe de l'Est : il ne propose rien d'autre que de
miser sur l'"évolution spontanée".)
C'est une caractéristique de l'anti-rationalisme de Hayek qu'il ne
cherche pas à prouver cette thèse contre-intuitive, comme il le faudrait. En
fait, il n'essaie même pas de la rendre plausible.
C'est le même anti-rationalisme qui conduit Hayek —parfois à quelques
pages de distance seulement— à dire des choses qui paraissent complètement
opposées (la cohérence logique n'est pas exigible d'un anti-rationaliste). Par
exemple : "là où il n'y a pas de propriété il n'y a pas de justice(31)."
Et de citer favorablement John Locke dans ce passage on ne peut
plus rationaliste :
"Dire 'là où il n'y a pas de propriété, il n'y a
pas de justice (f), c'est une proposition
aussi certaine que n'importe quelle démonstration d'Euclide : car la
propriété est un droit sur quelque chose et ce que l'on appelle injustice est
l'empiétement sur ce droit ou sa violation pure et simple ; il est évident
qu'une fois que ces notions sont établies, et que les dénominations leur sont
associées, je peux savoir que cette proposition est vraie avec autant de
certitude que le fait qu'un triangle a trois angles [dont la somme est égale] à
deux angles droits (32)."
Finalement, c'est encore typique de Hayek lorsqu'à peine une page plus
loin, alors qu'on en est encore à se demander comment faire coller l'idée
lockéenne d'une morale "euclidienne" avec sa thèse de la prétendue
"impossibilité" d'une normative universellement valide, il revient,
dans une nouvelle contorsion dialectique, à son point de départ relativiste.
"Les institutions de la propriété, telles qu'elles existent à présent,
sont loin d'être parfaites ; en fait, nous ne pouvons guère dire encore en
quoi une telle perfection pourrait consister (33)."
"On a récemment reconnu que les concepts traditionnels de la propriété
constituent un panier modifiable et très complexe dont les combinaisons les
plus efficaces n'ont pas encore été découvertes dans tous les domaines." (34) En particulier, les investigations de
l'Ecole de Chicago (Coase, Demsetz, Becker et d'autres) "ont ouvert la
possibilité de nouvelles améliorations dans le cadre juridique de l'ordre du
marché."(35)
Hayek ne juge pas digne de mention, ou méconnaît purement et simplement,
que les théories de Locke et celles de l'école de Chicago sur la propriété sont
incompatibles (g). Pour Locke, les principes
de la propriété de soi, de l'appropriation originelle : le droit de la
première mise en valeur, de la production et de l'échange volontaire, sont des
normes éthiques universellement valides. La théorie lockéenne de la propriété
privée est une théorie de la justice, et Locke est un absolutiste en matière
normative. A l'opposé, les représentants de l'école de Chicago nient la
possibilité d'une éthique rationnelle, universellement valide. Il n'y a pas de
justice à Chicago. Qui possède quoi et qui ne le possède pas, et de même qui
est l'attaquant et qui est la victime, n'est pas pour Coase et ses collègues
déterminé une fois pour toutes, et ne dépend pas de qui a fait quoi dans le
passé. Non, il faut que les titres de propriété soient distribués (h) parmi les gens, et redistribués** si les conditions
changent, de telle manière que l'efficacité économique soit maximisée**. La
personne qui est censée faire l'usage le plus efficace des ressources
—"mesuré" en termes monétaires (i) —
devient propriétaire ; celui qui aurait à subir les coûts monétaires les
plus faibles s'il lui fallait abandonner l'activité en litige est déclaré
"agresseur" dans un conflit sur les droits de propriété. Et chaque
fois qu'au cours du temps les rôles de l'utilisateur le plus
"efficient" ou de celui à qui il en coûterait le moins de renoncer
changent d'une personne à l'autre, il faut redistribuer les titres de propriété
en conséquence.(36)
Sur l'évolution sociale
Le caractère mystique-collectiviste de la théorie hayékienne de
l'évolution sociale spontanée apparaît clairement dans des passages tels que ce
qui suit :
1. "Lors du processus de la transmission
culturelle, au cours de laquelle les règles de conduits passent de génération
en génération, un processus de sélection a lieu, dans lequel l'emportent les
types de comportement qui conduisent à la formation d'un ordre plus efficace
pour l'ensemble du groupe, parce que ces groupes-là sont ceux qui l'emporteront
sur les autres." (37)
2. "Dans la mesure où de telles règles l'ont
emporté parce que le groupe qui les adoptait avait plus de succès, personne
n'avait besoin de savoir pourquoi ce groupe a réussi et pourquoi, par
conséquent, ses règles ont été généralement adoptées."(38)
3. "La culture est une tradition de règles de
conduite apprises qui n'ont jamais été 'inventées' et dont les individus qui
agissent ne comprennent généralement pas la fonction..., le résultat d'un
processus de vannage et de filtrage, guidé par les différences d'avantages
acquis par des groupes, parce que, pour quelque raison inconnue voire purement
accidentelle, ils ont adopté certaines pratiques."(39)
"L'homme n'a pas adopté de nouvelles règles de conduite parce qu'il était
intelligent. Il est devenu intelligent en se soumettant à de nouvelles règles
de conduite."(40) "Nous n'avons
jamais inventé notre système économique. Nous n'étions pas assez intelligents
pour cela. Nous sommes tombés dessus, et il nous à conduits à des hauteurs
insoupçonnées, et a donné naissance à des ambitions qui pourraient nous amener
à le détruire."(41)
4. La civilisation "n'est pas née d'un plan ni
d'une intention humaine mais spontanément : elle est apparue parce qu'on
s'était involontairement conformé à certaines pratiques traditionnelles et
principalement morales, que beaucoup de gens ont tendance à détester, dont ils
ne comprennent généralement pas le sens, dont ils ne peuvent pas prouver la
valeur, et qui se sont néanmoins rapidement propagées par une sélection
évolutionniste —par l'accroissement relatif de la population et de la richesse—
des groupes qui se trouvaient les suivre." (42)
"les traditions morales dépassent les capacités de la raison." (43) "L'esprit n'est pas un guide mais le
produit de l'évolution culturelle, et elle est plus fondée sur l'imitation que
sur la compréhension ou la raison."(44)
La théorie de Hayek consiste donc en trois propositions :
(l) Une personne commence par accomplir spontanément
une action —sans savoir pourquoi ni dans quel but ; et quelqu'un conserve
cette pratique sans raison —qu'elle ait ou non conduit à un succès quelconque
(car sans projet ni objectif, il ne saurait y avoir ni succès ni échec)
(la mutation culturelle).
(2) la nouvelle pratique est imitée par d'autres
membres du groupe —encore une fois sans motif ni raison. la prolifération de la
pratique s'arrête une fois que tous les membres du groupe l'ont adoptée (la transmission
culturelle).
(3) les membres des autres groupes n'imitent pas
cette pratique. Les groupes qui adoptent spontanément et inconsciemment une meilleure
règle morale afficheront une croissance relativement plus élevée de leur
population, ou une plus grande richesse, ou "l'emporteront" d'une
autre manière non précisée (la sélection culturelle).(j)
Hayek prétend que cette théorie explique l'apparition de la propriété
privée, de la division du travail et de l'échange, de même que celle de la
monnaie et de l'Etat. Dans la réalité, cependant, ces pratiques et institutions
fournissent des exemples parfaits pour démontrer l'absurdité intégrale de la
théorie (et qui est telle que Hayek ne peut s'empêcher de la contredire
lui-même tant et plus).(45)
La Mutation culturelle
La théorie hayékienne de la spontanéité pourrait s'appliquer à des
légumes (et encore, elle aurait toujours des problèmes à cause du
"lamarckisme" affiché de Hayek)(46),
mais elle n'est décidément pas applicable à des acteurs humains. Toute action
implique une mise en œuvre délibérée de moyens rares, et quiconque agit est
toujours capable de distinguer entre une action réussie et une action qui
échoue. le concept d'une action inconsciente-spontanée à la Hayek est une pure
et simple contradiction dans les termes —contradictio in adjecto.
L'action est toujours consciente et Zweckrational. De sorte que la
théorie de Hayek conduit à un dilemme inéluctable : si on applique sa
théorie à Hayek lui-même, alors sa propre activité consistant à écrire des
livres n'est absolument rien d'autre qu'une émanation sans but, à propos de
laquelle la question de la véracité et de la fausseté, ou du succès et de
l'échec, n'apparaissent tout simplement pas. Ou alors les écrits de Hayek sont
une action qui vise un but. Dans ce cas, sa théorie est manifestement fausse,
puisqu'en tentant d'éclairer sa lanterne (et la nôtre) sur le chemin de
l'évolution sociale, Hayek n'agit plus "spontanément" mais essaie au
contraire consciemment et rationnellement d'influencer le changement social.
En ce qui concerne notamment l'origine de la propriété privée, il n'est
que d'introduire dans la proposition "1" des pratiques telles que
l'appropriation originelle d'un bien sans maître ou la production d'un bien de
capital pour reconnaître immédiatement son absurdité. L'appropriation et la
production des biens de capital sont des activités délibérées. On s'engage dans
l'appropriation initiale et on produit des biens de capital parce qu'on aime
mieux avoir davantage de biens plutôt que d'en avoir moins, et qu'on reconnaît
la plus grande productivité physique d'une terre appropriée et de la production
capitaliste. Même si l'invention d'un bien de capital, tel que par
exemple le marteau ou la hache, s'était d'abord produite par accident, l'inventeur
n'en aurait pas moins compris à quoi il était utile, et toute répétition
de la pratique inventée se produirait délibérément et avec raison.
La Transmission culturelle
Egalement absurde est la théorie hayékienne de l'"association
spontanée" par imitation inconsciente. L'imitation par les autres des
pratiques d'appropriation originelle et de la production indirecte, capitaliste
est également motivée par le désir d'une plus grande prospérité personnelle.
C'est une imitation justifiée. Ni la violence externe, ni la chance ni la
"spontanéité" ne sont nécessaires pour l'expliquer. Et elles ne sont
pas non plus nécessaires pour expliquer l'émergence de la division du travail
et de l'échange interpersonnel. Les gens reconnaissent, et ont toujours
reconnu, que la division du travail et l'échange volontaire conduisent à une
plus grande productivité physique que si l'on devait demeurer dans l'autarcie. (47) De même, pour qu'apparaisse une économie
monétaire, on n'a pas besoin d'attendre une mutation spontanée. Dans une
condition d'incertitude, toute économie de troc doit subir des pannes dans le
cours de ses échanges (chaque fois que fait défaut la double coïncidence des
besoins). Dans cette situation, une personne n'en peut pas moins accroître sa
propre richesse, si elle reconnaît que les biens peuvent être employés non
seulement à des fins personnelles mais aussi comme monnaie d'échange —pour être
revendus— et si elle réussit à acquérir un bien plus facilement vendable en
échange d'un bien qui l'est moins. La demande pour un produit en tant que
monnaie d'échange accroît son caractère vendable. La pratique sera imitée par
d'autres pour résoudre leurs propres problèmes de vente, et à l'issue d'un
processus d'imitation auto-amplifié, émergera un moyen d'échange unique et
universel —une monnaie marchandise— dont la distinction unique par rapport à
tous les autres biens sera d'avoir la plus grande capacité à être revendu.(48)
Mais rien de tout cela ne se fait par chance. A l'origine de la
propriété privée, de l'échange et de la monnaie, partout le projet personnel,
l'intelligence et l'action délibérée sont à l'œuvre.
En fait, sa théorie est d'une fausseté tellement patente que fréquemment
Hayek se replie sur une seconde variante, qui est plus modérée. D'après cette
version, la division du travail et l'échange seraient "des conséquences
non délibérées de l'action humaine", "le résultat de l'action des
hommes et non de leurs desseins." (49)
Le processus de l'association humaine peut ne pas cheminer de manière
entièrement inconsciente, mais il le fait en grande partie. Un acteur peut être
capable de reconnaître ce qu'il gagne personnellement à des actes
d'appropriation, de production, d'échange et d'emploi de la monnaie—et dans
cette mesure-là, le processus de l'évolution peut apparaître rationnel.
Cependant, un acteur ne peut pas reconnaître les conséquences indirectes
de ses actions (et ce sont prétendument ces conséquences-là, inconscientes et
non voulues, pour la société dans son ensemble, qui seraient décisives pour la
réussite ou l'échec évolutionniste des pratiques individuelles). Et comme ces
conséquences-là ne peuvent pas être connues, le processus de l'évolution
sociale est finalement irrationnel,(50)
motivé non par des idées vraies ou fausses, mais par un mécanisme aveugle,
agissant inconsciemment, de sélection des groupes.
Malgré tout, cette variante-là aussi est contradictoire, absurde.
Tout d'abord, il est contradictoire de caractériser les actions par
leurs conséquences inconscientes, indirectes et ensuite, du même pas, de nommer
ces conséquences. Si les conséquences indirectes peuvent être nommées et
décrites, on peut aussi les vouloir. Autrement, si elles sont effectivement
inconscientes, il n'y a rien qu'on puisse en dire (k)
—une chose dont il est impossible de dire quoi que ce soit ne peut évidemment
pas avoir d'influence identifiable sur les actions de qui que ce soit— et on ne
peut pas les rendre non plus responsables des différences de réussite
évolutionniste de groupes différents. Ainsi, il est immédiatement dépourvu de
sens de décrire —comme le fait Hayek— la tâche du théoricien de la société
comme celle d'expliquer les "figures et régularités involontaires que nous
découvrons dans la société humaine." (51)
La tâche du théoricien social est d'expliquer les conséquences directes et
indirectes (et non pas : voulues et non voulues) des actions humaines et
ainsi contribuer à une rationalisation progressive de l'action humaine —à une
extension de la connaissance des buts possibles (réalisables) et la
compatibilité mutuelle des différents objectifs.(52)
Deuxièmement, la variante modérée ne peut pas non plus expliquer
l'origine de la division du travail, de l'échange et de la monnaie. On peut
accorder au départ à Hayek qu'une personne qui réalise un échange, ou qui
acquiert un instrument d'échange pour la toute première fois n'y reconnaîtra
que son propre avantage personnel (mais non les conséquences indirectes sur la
société). Il se peut qu'il ignore (et l'humanité à ses débuts ne le savait
certainement pas) que, comme participant à un échange et utilisateur de
monnaie, il contribue en dernière analyse au développement d'un marché mondial,
intégré par une monnaie-marchandise universellement employée (historiquement :
l'or), à une croissance régulière de la population, à une division du travail
toujours plus étendue et à une richesse globale en développement continu. En
outre, il est impossible en principe de prédire aujourd'hui (ou à n'importe
quel moment) la diversité, les quantités, les prix et la distribution
personnelle des biens à venir. Mais les conclusions sceptiques,
anti-rationalistes de Hayek —comme quoi "un progrès dirigé n'est pas un
progrès," comme quoi "nous ne pouvons pas juger à l'avance des
propriétés morales du résultat des processus évolutionnistes," et
"nous n'avons jamais inventé notre système économique, nous sommes tombés
dessus ; et il pourrait nous conduire à la destruction"— n'en
découlent pas.
Car même si une personne ne saisit pas immédiatement les conséquences
sociales indirectes de ses propres actions, il est difficile d'imaginer comment
cette ignorance pourrait perdurer. A partir du moment où des échanges répétés
se produisent entre participants spécifiques, ou une fois que chacun
voit sa propre pratique d'acquisition d'un instrument d'échange copiée par
d'autres, il commence à reconnaître que ses propres actions ne sont pas à sens
unique mais profitent aux deux parties. Même si on est toujours
incapable de prédire systématiquement le développement de marchés futurs ainsi
que la forme et la composition de la richesse à venir, eh bien on n'en
reconnaîtrait pas moins, dans la nature d'un échange bilatéral ou dans celle
d'un instrument d'échange, le principe de la justice interpersonnelle et
du progrès économique individuel et universel : toutes les situations qui
résultent d'échanges volontaires sont justes ; et le progrès économique
consiste dans une extension de la division du travail fondée sur la
reconnaissance de la propriété privée et dans l'universalisation de l'emploi de
la monnaie et du calcul en termes de monnaie. Même si la division du travail,
la monnaie et le calcul économique deviennent de la routine avec le
passage du temps, la reconnaissance des fondements de la justice et de l'efficacité
économique ne disparaît plus jamais complètement. Une fois que, pour une raison
ou pour une autre, on en arrive à une complète désintégration de la division du
travail (la guerre) ou de la monnaie (l'hyperinflation), les gens s'en
souviendront. Alors, la dernière chose à faire pour eux serait d'attendre
aveuglément le cours futur de l'évolution sociale —c'est-à-dire leur propre
disparition. Bien au contraire, ils sont capables de reconnaître cet
effondrement comme tel et ils savent (ils l'ont toujours su) recommencer
systématiquement à zéro.
En outre, comme le montrent clairement les exemples cités par Hayek chez
Carl Menger et Ludwig von Mises, il n'est même pas nécessaire d'en venir à une
catastrophe pour reprendre conscience. Aussitôt que l'on a compris la pensée de
ces hommes, on peut agir avec une compréhension totale des conséquences
sociales de ses propres activités. L'évolution ne se produit pas par dessus
la tête des individus qui agissent, mais devient au contraire un processus de
changement social consciemment planifié ou subi. Chaque progression et chaque
échec dans le processus d'intégration sociale peut être identifié, expliqué, et
l'identification consciente des échecs permet notamment soit de prévenir
consciemment une catastrophe avant qu'elle ne se produise effectivement,
ou de corriger consciemment une erreur (dans la mesure où on en a le
pouvoir).
En outre, de même qu'on n'est pas condamné à tituber aveuglément vers sa
propre destruction, on n'est pas non plus voué à demeurer passif et impuissant
face à un déclin économique prévisible. Bien au contraire, à tout moment on
peut systématiquement étendre le domaine des erreurs dont on peut s'assurer —et
qu'il est donc possible de corriger. En effet, toute entrave institutionnelle
au processus d'intégration et d'association économique —telle que
l'expropriation, la taxation, la dépréciation monétaire ou les restrictions aux
échanges internationaux imposées par les hommes de l'Etat— doit avoir
l'approbation de la majorité du public. Sans un tel soutien dans l'opinion
publique, aussi réticente qu'elle soit, il serait impossible de l'imposer
indéfiniment. De sorte que, pour empêcher un déclin, il faut ni plus ni moins
qu'un changement dans l'opinion publique ; et l'opinion publique peut à
tout moment être influencée par les idées et les idéologies.(53)
Il est assez cocasse qu'un déclin économique inconscient ne soit en fait
possible que si la majorité du public agit suivant la recommandation de Hayek,
à savoir "spontanément" —sans vraiment savoir pourquoi— et libre de
ce "comble de l'hubris" qui consiste à "s'imaginer connaître la
direction du progrès". Bien sûr, il est impossible d'agir de manière
totalement inconsciente ; mais pour se conformer aux canons hayékiens, on
ne s'intéressera qu'aux seuls tenants et aboutissants directs et immédiats de
ses actions et de son patrimoine. A l'inverse, toute information, toute idée
quant aux causes et conséquences indirectes, invisibles à l'œil nu, on la
tiendra pour secondaire, arbitraire voire illusoire. On participera
habituellement à la division du travail parce qu'on reconnaît ses avantages
directs ; et on ne reconnaîtra que le dommage direct causé par les impôts,
l'inflation et le protectionnisme. En revanche, on refusera de
reconnaître qu'en participant à la division du travail, on promeut en même
temps indirectement le bien-être de tous les autres participants au marché (et
littéralement, jusqu'au dernier coin perdu du globe) et qu'en fait, plus on
gagne personnellement et plus on aura contribué au bien commun. On ne
reconnaîtra pas non plus que le dommage direct fait aux autres par
l'intervention des hommes de l'Etat, que ce soit dans le voisinage immédiat ou
à l'autre bout du monde, diminue indirectement son propre niveau de vie.
Cependant, cette ignorance a des conséquences mortelles ; car celui
qui ne comprend pas les causes ni les conséquences indirectes de ses propres
actions ne se conduit pas de la même manière. Il agira comme si l'avantage ou
le désavantage économique d'une personne n'avait rien à voir avec ceux d'une
autre ; et en conséquence il demeurera indifférent ou neutre vis-à-vis de
toute intervention des hommes de l'Etat si c'est contre les autres qu'elle est
dirigée. Il pourra agir en croyant que le gain d'une personne est la perte d'une
autre ; (l) ou alors il pourra même
accueillir favorablement les expropriations, impôts, dévaluations ou barrières
aux échanges comme un moyen de "compenser" les perdants d'un jeu
qu'il croit truqué (de préférence lui-même ou ses semblables). Aussi longtemps
que cette attitude intellectuelle domine dans l'opinion publique, un
accroissement constant des prédations étatiques, impositions, inflation et
entraves aux échanges, avec le déclin économique qui doit en résulter, sont bel
et bien inévitables.
La recommandation de Hayek demeure cependant fausse et absurde. Il est
impossible d'agir inconsciemment ou de savoir ce qu'on ignore. Et même si les
causes sociales directes et indirectes de ses propres actions demeurent
inconnues, elles n'en ont pas moins des effets, aussi différés et indirects
qu'ils soient. Les connaître est donc toujours avantageux pour tout le monde.
Les seuls bénéficiaires de la recommandation inverse de Hayek sont les hommes
de l'Etat. Seuls les représentants de l'Etat et du gouvernement peuvent avoir
intérêt à propager une conscience hayékienne (tout en y reconnaissant eux-mêmes
une "fausse conscience", parce qu'avec un public ignorant, il est
plus facile à l'Etat de grandir. En revanche, le grand public (par opposition
aux hommes de l'Etat) n'a aucun intérêt à entretenir cette fausse conscience
(et donc d'en savoir moins que les hommes de son Etat). Chacun a un avantage
personnel à ce que ses actions soient guidées par des idées justes, de sorte
qu'on est toujours disposé à se laisser éclairer idéologiquement. Le savoir est
meilleur que l'ignorance. Et parce qu'il est meilleur, il est en même temps
contagieux. Or, aussitôt que le public est éclairé et qu'une majorité reconnaît
que la participation de chacun à une économie d'échange bénéficie en même temps
à tous les autres participants au marché, et que toute intervention des hommes
de l'Etat dans le réseau des relations d'échange bilatérales, où que ce soit et
contre qui que ce soit, représente une attaque contre sa propre richesse, un déclin
économique n'est plus inévitable. Bien au contraire, au lieu de demeurer
indifférent, voire favorable à l'intervention des hommes de l'Etat, le public
cessera de l'appuyer voire de la tolérer. Dans un tel climat de l'opinion
publique, c'est un processus conscient de rationalisation des relations
sociales, et un progrès constant de l'intégration économique qui remplacera le
déclin.
La Sélection culturelle
Pour Hayek, cependant, le progrès n'a rien à voir avec le progrès des
lumières. Le progrès aurait aussi peu à voir avec la compréhension qu'on ne
serait capable d'identifier les raisons d'un déclin économique. De même que,
dans l'impuissance, on titube inconsciemment jusqu'à l'abîme, de même c'est
aveuglément que l'on progresserait. Ce ne seraient pas les idées vraies et
fausses qui déterminent le cours de l'évolution sociale, mais une mystérieuse
fatalité. Le progrès se produit naturellement, sans aucune compréhension
des individus qui y participent, à mesure que les groupes ayant
accidentellement de meilleures pratiques "l'emportent" d'une
manière ou d'une autre sur ceux qui en ont de moins bonnes.
Mis à part le fait que cette théorie est incompatible avec l'observation
répétée de Hayek suivant laquelle l'évolution culturelle se produit plus
rapidement que l'évolution biologique, (54)
elle est fausse pour deux raisons. Tout d'abord, cette théorie contient des
postulats qui la rendent inapplicable à des sociétés humaines. Ensuite, même si
on la leur applique, la théorie se révèle vide de contenu et Hayek apparaît une
fois de plus —intentionnellement ou non— comme un apologiste de l'Etat.
Pour faire fonctionner sa théorie, Hayek doit d'abord supposer
l'existence de groupes séparés. Hayek introduit cette hypothèse
lorsqu'il prétend qu'une nouvelle pratique "spontanée" sera
aveuglément imitée au sein d'un groupe, mais non à l'extérieur (et
pourquoi donc ?). Si la pratique était universellement imitée, de sorte
qu'[en ce qui la concerne, ]il n'existe plus qu'un seul groupe, alors la sélection
des groupes culturels serait par définition impossible. Sans concurrent d'une
espèce ou d'une autre, pas de sélection possible. Or, en l'absence de
sélection, il n'est plus possible d'employer le concept de "progrès"
dans un sens [hayékien] identifiable. Tout ce qu'on peut dire d'une pratique
apparue "spontanément" —sans rime ni raison— et
"spontanément" universalisée, c'est cette [puissante] remarque :
aussi longtemps qu'elle est pratiquée, elle n'a pas encore disparu.
Or, cette hypothèse de groupes séparés, que Hayek doit absolument
introduire pour sauver son concept de progrès culturel (dans le cadre de sa
théorie anti-rationaliste de l'action et de la société), engendre immédiatement
une suite de problèmes insurmontables pour sa théorie.
— Tout d'abord, il s'ensuit que la théorie de Hayek
ne peut pas être appliquée au temps présent. Le monde actuel est caractérisé
par le fait que les [normes politico-économiques essentielles, notamment celles
que Hayek prétend expliquer, à savoir les] pratiques de l'appropriation initiale,
de la production de capitaux matériels, de l'échange et du calcul en termes de
monnaie sont universellement disséminées —il n'existe aucun groupe où ces
pratiques seraient complètement inconnues ou absentes— et que l'ensemble de
l'humanité est maillé par un réseau d'échanges bilatéraux. A cet égard,
l'humanité est un groupe unique. Quelque concurrence qu'il puisse exister entre
groupes différents, elle ne peut pas avoir de pertinence pour ces pratiques
universelles.(m) Les pratiques universelles
demeurent —comme des constantes— en-dehors de tout mécanisme de
sélection ; et dans le cadre de la théorie de Hayek, on ne pourrait pas en
dire davantage pour justifier l'appropriation initiale, la production des
capitaux matériels, ou la division du travail et l'échange que cette
remarque-ci : aussi longtemps qu'elles sont pratiquées, elle n'ont pas
encore disparu.
La théorie de Hayek est tout aussi inapplicable aux
sociétés prémodernes ou primitives. A ce stade de l'histoire humaine, il
existait des groupes isolés. Or, même à ce moment, les pratiques [en cause,
celles] de l'appropriation, de la production et de l'échange étaient
universelles. Il n'existait aucune tribu, si primitive fût-elle, qui ne les
connût ni ne les pratiquât. Ce fait ne pose aucun problème à une théorie de
l'action et de la société qui reconnaît ces pratiques comme le résultat de
l'action rationnelle, cherchant à améliorer son sort. Pour une telle théorie,
le fait est aisément explicable : chacun de ces groupes en est venu à
reconnaître indépendamment les mêmes règles, universellement valides. Pour
Hayek, en revanche, ce fait élémentaire constitue un problème théorique
fondamental : car si l'appropriation, la production, l'échange et la
monnaie sont, comme le prétend Hayek, le produit de la mutation spontanée, de
l'imitation aveugle, de la contagion ou de la transmission mécanique alors il
devient inexplicable —à moins d'invoquer la chance pure— que chaque groupe,
complètement isolé de tous les autres, en soit venu à adopter exactement les mêmes
types d'actions. A suivre la théorie de Hayek, on aurait dû s'attendre au
contraire à ce que l'humanité, du moins à ses débuts, engendre un grand nombre
de mutants sociaux et pratiques extrêmement différents. En fait, si Hayek avait
raison, il faudrait supposer que l'humanité à ses débuts aurait adopté la
pratique consistant à ne pas approprier les choses, à ne pas
produire et à ne pas échanger, aussi fréquemment que la pratique
inverse. Comme ce n'est manifestement pas le cas, Hayek devrait expliquer
cette anomalie. Mais une fois qu'il aurait identifié la raison évidente de ce
fait —à savoir qu'adopter la première pratique conduit instantanément à la
mort,(55) alors que la seconde est un moyen
indispensable de survie— il lui faudrait reconnaître l'existence de la
rationalité humaine (n) et contredire sa
propre théorie.
— Deuxièmement, même en ce qui concerne les
groupes isolés, la théorie hayékienne de la sélection des groupes culturels est
incapable d'expliquer comment un progrès inconscient de la culture pourrait
être possible. (Son explication du concept de la "domination" est
vague à l'avenant.) des groupes isolés —et plus encore des groupes liés par le
commerce— ne cherchent pas à l'emporter l'un sur l'autre. La supposition,
familière parce qu'empruntée à la théorie de l'évolution biologique, suivant
laquelle les organismes différents sont engagés dans une rivalité à somme nulle
pour des ressources naturellement limitées, cette supposition-là ne peut pas
s'appliquer aux sociétés humaines, et par conséquent toute tentative pour
induire qu'un phénomène aurait été mieux adapté du fait qu'il a subsisté
(comme ce peut être le cas, dans certaines limites, en biologie) est ici
inapplicable. Un groupe de personnes isolées de tous les autres, qui se
conforme aux pratiques de l'appropriation, de la production de capitaux
matériels et de l'échange ne diminue pas de ce fait la production de biens par
les autres groupes. Il accroît sa propre richesse sans diminuer celle des
autres. S'il commence à échanger avec d'autres groupes, il accroît même leur
richesse. Entre les groupes humains, ce n'est pas la rivalité, mais
l'indépendance ou la coopération mutuellement avantageuse qui existe. Aucun
mécanisme de sélection culturelle ne peut y jouer effectivement.(56)
Hayek, dans les difficultés théoriques qu'il s'est créées à lui-même,
indique néanmoins plusieurs possibilités. La "domination" peut
vouloir dire qu'un groupe devient plus riche qu'un autre, que sa population
s'accroît plus vite, ou qu'il inflige une défaite militaire à une autre et
qu'il l'assimile. Outre le fait que ces critères sont mutuellement
incompatibles —que se passe-t-il par exemple, lorsqu'un peuple plus nombreux
est militairement battu par un autre moins nombreux ?— aucun de ces
critères n'explique le progrès. Le critère apparemment le plus plausible
—la richesse— est inutilisable parce que [des différences de richesse peuvent
traduire autre chose que des différences de culture.(57)
Bien plus, le modèle hayékien suppose l'éviction complète des groupes
culturellement inférieurs, alors que] l'existence de groupes de richesse
différente n'a aucune pertinence pour leur survie ou leur extinction.
De même, la taille de la population échoue tout autant à fournir un
critère de sélection culturelle. La taille du groupe n'implique rien non plus
quant à une "meilleure culture" [politico-économique].(o) Tout ce qui est vrai des individus s'applique
aussi bien aux groupes. Du fait qu'une personne n'a pas de descendance
biologique, il ne s'ensuit pas que ses autres pratiques aient été moins
bonnes sa vie durant. Des individus différents, agissant sur la base des mêmes
règles, produisent un nombre d'enfants différent. De même que les pauvres ne
sont pas les rivaux des riches, ceux qui n'ont pas d'enfants ne sont pas en
concurrence avec ceux qui en ont. Ils existent indépendamment les uns des
autres, ou ils coopèrent entre eux. Et même si un groupe parvenait
littéralement à l'extinction, ou si un individu se suicidait, cela
n'impliquerait en rien une sélection culturelle. Car les survivants suivent
exactement les mêmes règles d'appropriation, de production et d'échange que les
disparus pratiquaient lorsqu'ils étaient vivants.(p)
Le troisième critère, la conquête militaire, réussit pour sa part à
tirer les groupes d'un état d'indépendance ou de coopération pour les plonger
dans le monde de la rivalité à somme nulle. Malheureusement, le succès
militaire ne représente pas davantage un progrès moral que le meurtre ne prouve
la supériorité morale de l'assassin sur sa victime. En outre, le fait d'une
conquête —ou d'un meurtre—n'affecte en rien la validité de règles universelles,
à savoir les règles dont ni l'assassin ni la victime ne pouvaient
se passer : pour introduire dans son modèle un conflit armé entre des
groupes, Hayek doit commencer par supposer que dans l'un au moins de ces
groupes, une nouvelle pratique apparaît spontanément. Au lieu de se conformer
aux pratiques d'appropriation initiale, de production de capitaux matériels et
d'échange, il faut qu'un quidam ait brusquement eu l'idée qu'on peut aussi
accroître sa richesse personnelle en expropriant par la force les propriétaires
initiaux, producteurs et participants aux échanges. Cependant, à partir du
moment où, comme le veut la théorie hayékienne, la pratique serait aveuglément
imitée par tous les autres membres du groupe, une guerre de tous contre tous
s'ensuivrait. Il ne resterait bientôt plus rien qui puisse être exproprié, et
tous les membres du groupe crèveraient —non par un mécanisme d'éviction ou
sélection culturelle mais du fait de leur propre sottise ! Toute
personne peut indépendamment s'approprier, produire et échanger, mais tout le
monde ne peut pas exproprier des expropriateurs, producteurs et participants
aux échanges.(q) Pour que des
expropriations soient possibles, il faut qu'il y ait des gens qui continuent à
se conformer aux pratiques de l'appropriation, de la production et de
l'échange. Pour qu'il existe une culture d'expropriation, il faut absolument
que perdure simultanément une culture d'appropriation, de production et
d'échange. La première se trouve dans une relation [de dépendance] parasitaire
vis-à-vis de la seconde. Mais alors, la conquête militaire ne peut pas [en
elle-même] engendrer de progrès culturel. Les conquérants ne représentent pas
une culture fondamentalement différente. Il doit exister, parmi les
conquérants, des gens qui suivent la même culture d'appropriation, de
production et d'échange, que les conquis pratiquaient aussi. En outre, une fois
la conquête achevée, les conquérants doivent en revenir à ces pratiques
traditionnelles —soit parce que les vaincus ont été exterminés et l'ensemble du
butin consommé, soit parce qu'ils souhaitent institutionnaliser leurs pratiques
d'expropriation et ont par conséquent besoin que subsiste une population
(conquise) pour produire.
Ceci était la seule situation où la théorie de Hayek aurait pu
s'appliquer. En effet, c'est la seule situation concevable de cultures
politiques véritablement rivales (l'indépendance ou la coopération prévalant
dans tous les autres cas), celle où un sous-groupe (les conquérants) observe
une culture parasitaire d'expropriation, tandis que le reste du groupe (les
vaincus) observe pour sa part les pratiques d'appropriation, de production et d'échange.
Or, appliquer la théorie de Hayek à cette situation-là conduit directement à
une apologie éhontée de l'Etat et des hommes de l'Etat.(r)
Cela se manifeste dans la manière dont la théorie hayékienne doit
expliquer l'origine d'une telle culture d'expropriation. De même que la culture
d'appropriation, de production et d'échange est prétendument le produit d'une
mutation accidentelle, de même la pratique de l'expropriation représente une
innovation "spontanée". Tout comme les appropriateurs, producteurs et
participants aux échanges sont censés ne pas comprendre le sens de leurs
activités, les conquérants ne comprennent pas ce qu'implique la conquête. Les
appropriateurs, producteurs, participants aux échanges reconnaissent l'avantage
personnel immédiat qu'ils tirent de leurs activités, et les conquérants aussi
peuvent reconnaître le gain personnel de leurs actes d'expropriation.
Cependant, de même que les participants à une économie de marché ne sont pas
jugés capables de comprendre que leurs activités contribuent en même temps à la
prospérité de tous les autres participants, de même les expropriateurs ne
comprennent pas que leurs actes d'expropriation appauvrissent les expropriés.
Plus brutalement : les assassins en bande, les pillards, les chasseurs
d'esclaves ne savent pas que les victimes de leurs meurtres, de leurs vols et
de leur esclavagisme subissent des pertes de leur fait. Ils poursuivent leurs
pratiques aussi innocemment que les assassinés, les volés et les
esclaves suivaient leurs pratiques différentes d'appropriation, de production
et d'échange. Les expropriations, les impôts, les entraves aux échanges ne sont
qu'une expression de la spontanéité humaine, tout autant que l'appropriation,
la production et l'échange. Tous les pillards du monde remercieront Hayek pour
une telle (in)compréhension.
En outre, la théorie de Hayek échoue tout aussi lamentablement dans sa
tentative d'expliquer l'essor et la chute des civilisations dans l'histoire —et
conduit une fois de plus à d'absurdes implications étatistes. Vraiment,
qu'est-ce qu'une bande de conquérants souhaiterait davantage entendre qu'un
discours prétendant que ses propres actions n'ont absolument rien à voir avec
la grandeur ou le déclin des civilisations ? Or, c'est précisément ce que
la théorie hayékienne implique : en effet, à en croire Hayek, le progrès
des cultures n'est possible que dans la mesure où une culture pourrait d'une
manière quelconque en "supplanter" une autre. Cependant, pour ce qui
est des rapports entre une culture fondamentale d'appropriation et une
sous-culture parasitaire d'expropriation, il ne peut pas y avoir
d'"éviction". La culture parasitaire ne peut pas supplanter l'autre ;(s) en revanche, en tant que sous-culture, elle
peut continuer à opérer aussi longtemps qu'il existe une culture fondamentale
d'appropriation. Le progrès par sélection des groupes est rigoureusement
impossible dans le cadre de cette relation ; en outre, s'il faut en croire
Hayek, il n'y a absolument rien qu'on puisse dire quant à la suite de l'évolution
sociale. Comme les membres de la culture d'appropriation sont censés ne pas
comprendre que leurs actions participent au bien commun, et comme les adeptes
de la sous-culture d'expropriation sont également ignorants du fait que leurs
actions lui sont nuisibles, des changements spontanés dans l'extension relative
des deux groupes peuvent se produire. A certains moments, la culture
d'appropriation attirera davantage d'adhérents spontanés ; à d'autres, ce
sera la culture d'expropriation. Cependant, comme il n'y a aucune raison pour
que ces changements spontanés, s'ils se produisent seulement, présentent des
régularités spécifiques (prévisibles), il n'existe pas non plus de relation
identifiable entre les changements culturels spontanés et le sort des
civilisations. Tout est hasard. Aucune explication n'existe pour l'essor et le
déclin de la civilisation romaine. De même, il n'y a pas de raison
compréhensible pour l'émergence de l'Europe occidentale et des Etats-Unis. Elle
aurait pu tout aussi bien se produire ailleurs —en Inde ou en Afrique. Ce
serait, par conséquent, le "comble de l'hubris" que de donner des
conseils à l'Inde ou à l'Afrique du point de vue de l'Europe occidentale ;
car cela impliquerait —quelle présomption !— que l'on sait dans quelle
direction se trouve le progrès.
Si on rejette cette théorie comme vide de sens, et si on fait remarquer
que la description même de la situation initiale —la coexistence d'une culture
fondamentale d'appropriation et d'une culture parasitaire d'expropriation—
permet d'énoncer une loi fondamentale de l'évolution sociale, l'ensemble du
système anti-rationaliste de Hayek s'effondre une fois de plus : une
extension relative de la culture fondamentale conduit à une plus grande
prospérité sociale, et c'est la raison de l'essor des civilisations ; de
même, une extension relative de la sous-culture parasitaire conduit à
l'appauvrissement, et c'est la cause de la chute des civilisations. Or, si on a
(si n'importe qui a) compris cette relation évidente et élémentaire,
alors il n'est plus possible d'interpréter comme un processus
"naturel" l'origine et les changements relatifs dans l'impact des
deux cultures. L'explication, familière à la biologie, d'un processus
d'équilibrage naturel, auto-régulé— de parasites proliférant spontanément,
d'affaiblissement de l'hôte, le nombre de parasites qui diminue en conséquence
et finalement le rétablissement de l'hôte, etc.— ne peut pas être appliquée à
une situation où l'hôte et/ou le parasite sont conscients de leurs rôles
respectifs ainsi que de la nature de leurs relations, et sont capables de
choisir entre ces rôles-là.(t) Une évolution
sociale que l'on comprend n'est plus naturelle, mais rationnelle. Aussi
longtemps que les adeptes de la culture parasitaire sont seuls à comprendre la
nature de la relation, à la place des hauts et des bas d'une évolution
naturelle des deux cultures, on aura une croissance planifiée et stable du
parasitisme. Dans ce cas, les adeptes de la sous-culture parasitaire ne
subiront pas d'oscillation entre une situation où ils amélioreraient leur sort,
et une autre où leur situation se dégraderait en termes absolus. Au contraire,
grâce à leur compréhension des rapports entre la culture de l'appropriation et
la culture de l'expropriation, en se gardant de développer spontanément leurs
pratiques pour se soumettre eux-mêmes à une discipline consciente, (u) ils pourront agir de telle manière que leur
propre richesse absolue s'accroisse en permanence (ou du moins ne chute pas).(v) En revanche, dans la mesure où les adhérents à
la culture fondamentale comprennent la nature de la relation entre les deux
cultures, non seulement la richesse absolue de la sous-culture sera menacée,
mais son existence même sera mise en danger. Car les adeptes de la sous-culture
parasitaire ne représentent jamais qu'une minorité de l'ensemble du groupe.
Cent parasites peuvent vivre une vie confortable sur le produit d'un millier
d'hôtes ; un millier de parasites, non. Cependant, si les membres de la
culture productive de l'appropriation représentent toujours la majorité du
peuple, alors dans le long terme la plus grande force physique est aussi de
leur côté. Ils peuvent toujours battre les parasites et les détruire, et
l'existence persistante d'une sous-culture d'expropriation ne s'explique donc
pas par son plus grand pouvoir politico-militaire, mais dépend au contraire
exclusivement du pouvoir des idées. Le gouvernement, les hommes
de l'Etat doivent trouver un soutien idéologique qui plonge au coeur de la
population exploitée. Sans un tel soutien de la part des membres de la culture
de base, même le gouvernement le plus brutal et apparemment invincible
s'effondre immédiatement (comme l'a tout récemment illustré la chute
spectaculaire de l'Union soviétique et des gouvernements communistes de
l'Europe de l'Est).
Les changements de taille relative de la culture de base et de la
sous-culture parasitaire qui expliquent l'essor et la chute des civilisations
s'expliquent à leur tour par les changements idéologiques. Ceux-ci ne se
produisent pas spontanément mais résultent d'idées conscientes, et de leur
dissémination. Dans une société où la majorité des membres de la culture
fondamentale comprend que tout acte d'appropriation, de production et d'échange
améliore le bien-être de tous les autres participants au marché, et qu'au
contraire, quelle que soit l'identité de sa victime ostensible, tout acte
d'expropriation, d'imposition ou d'entrave aux échanges détériore la situation
de tous les autres, la culture parasitaire des hommes de l'Etat s'affaiblira
constamment et un développement de la civilisation s'ensuivra.(58) En revanche, dans une société où dans la
culture de base la majorité ne comprend pas la nature des cultures fondamentale
et parasitaire ni la relation qui existe entre elles, la culture parasitaire de
l'expropriation se développera, et le déclin de la civilisation s'ensuivra.
Hayek, qui voudrait chasser les idées et la rationalité des explications
de l'histoire, doit nier tout cela. Or, par le fait de proposer sa propre
théorie de sélection inconsciente des groupes culturels, lui aussi affirme
implicitement l'existence et l'efficacité des idées. Lui aussi reconnaît —qu'il
en soit conscient ou non— que le cours de l'évolution sociale est déterminé par
les idées et par leur adoption. Hayek produit des idées et voudrait lui aussi
influencer par des idées le cours de l'histoire. Mais ces idées-là de Hayek
sont fausses ; et leur prolifération conduirait à une éclipse de la
civilisation occidentale.
Conclusion
Friedrich Hayek est aujourd'hui acclamé comme l'un des plus importants
théoriciens de l'économie de marché, et du libéralisme classique. Bien plus que
ses travaux antérieurs dans le domaine de la théorie économique, ce sont ses
derniers écrits de philosophie politique et de théorie sociale qui ont contribué
à sa réputation. Ce sont ces derniers écrits-là qui entretiennent et
nourrissent aujourd'hui une vaste industrie internationale de gloses sur Hayek.
Les explorations qui précèdent démontrent qu'il convient de tenir les
excursions de Hayek dans le domaine de la théorie politique et sociale pour un
échec complet. Hayek commence par une proposition contradictoire, et termine
par une absurdité : il nie l'existence de la rationalité humaine ou du
moins la possibilité de reconnaître l'ensemble des causes et conséquences
indirectes de l'action humaine. Il prétend que le cours de l'évolution, la
montée et la chute des civilisations seraient incompréhensibles, et que
personne ne sait dans quelle direction se trouve le progrès (pour ensuite
expliquer ce progrès comme le produit de quelque processus inconscient de
sélection des groupes culturels). Il prétend qu'il n'existerait aucune norme
éthique universellement valide, et qu'il serait impossible d'établir une claire
distinction morale entre l'attaque et la défense, ou entre un refus pacifique
d'échanger et un échange imposé par la violence physique. Et finalement il
affirme que les hommes de l'Etat —Etat dont les causes et les conséquences
seraient prétendument aussi incompréhensibles que celles du marché— doivent
assumer, financées par l'impôt, toutes les tâches que le marché ne fournit pas
(ce qui, en-dehors du Paradis Terrestre, revient à une quantité infinie de
fonctions).
Nos recherches viennent appuyer le soupçon que la réputation de Hayek
n'a pas grand chose à voir avec son importance comme théoricien de la société,
mais tiennent plutôt à ce que sa théorie ne présente aucune espèce de danger
pour l'idéologie présentement dominante de l'étatisme démocrate-social, et
qu'une théorie tellement marquée par les contradictions, la confusion et le
vague fournit un réservoir illimité pour toutes les entreprises herméneutiques.
Quiconque voudrait trouver un champion du marché libre et du libéralisme
doit chercher ailleurs. Mais il n'a pas besoin d'aller plus loin que le maître
et Mentor de Hayek : le grand, l'inégalable Ludwig von Mises.
NOTES
(les
notes de l’auteur sont appelées par des chiffres et celles de François
Guillaumat, le traducteur, par des lettres)
(a) A ce
propos, H. H. Hoppe est justement l'auteur d'une formule axiomatique
essentielle pour toute normative sociale :
"toute philosophie politique qui n'est pas
construite comme une théorie des droits de propriété manque intégralement son
but et doit par conséquent être rejetée d'emblée comme un verbiage dépourvu de
sens pour une théorie de l'action."
(The Economics and Ethics
of Private Property, Ludwig von Mises Institute, 1995, p. 247).
Hayek a bien compris, à la différence des
socialistes, que la norme sociale doit toujours porter sur des actes.
Juger des résultats, comme prétendent le faire les sectateurs de la
"justice sociale", implique forcément de juger des actes. Au
minimum, il faut bien juger les actes redistributifs qui voudraient contraindre
à ces résultats. En outre, juger une "situation" sociale donnée
implique logiquement un jugement sur tous les actes concrets qui y ont
conduit : il ne se peut pas que cette situation soit "injuste"
si aucun des actes qui l'ont amenée ne peut être jugé comme tel. Or, il
n'existe aucune régularité, aucune possibilité de prévoir avec certitude
dans le domaine de l'action humaine : il s'ensuit qu'il est logiquement
impossible de définir à l'avance des règles d'action qui conduiraient à l'une
quelconque de ces prétendues "normes" de résultat (cf. Hayek : Le
Mirage de la justice sociale, Paris, PUF, 1982).
Cependant, Hayek ne tire pas toutes les conséquences
de cette obligation de raisonner sur les actes. Car c'est sur des objets
singuliers que portent les actes concrets. Et si le jugement normatif doit donc
dire à tout moment qui a le droit de faire quoi, et quand, il doit d'abord dire
avec quoi. C'est donc forcément un jugement porté sur des titres de
propriété —ou prétendus tels— sur des objets singuliers et concrets. Et
c'est en étudiant la relation entre l'esprit humain et les produits concrets
que celui-ci a créés que l'on arrive à la notion de propriété naturelle,
qui est la seule norme cohérente de possession légitime (cf. Rothbard, L'Ethique
de la liberté, op. cit. et H. H. Hoppe : The
Economics and Ethics of Private Property, op. cit.).
La pseudo-pensée socialiste reste aveugle à ces
contraintes, que la nature de l'action humaine impose au raisonnement normatif,
parce que son matérialisme scientiste la rend incapable de raisonner en termes
d'actions tout en lui donnant l'illusion de pouvoir traiter des situations.
C'est qu'elle suppose faussement que la mesure directe serait nécessaire
à la science, et sous-entend toujours —malgré les éventuelles protestations
contraires de ses adeptes— que le raisonnement social pourrait et devrait
décrire par une valeur la diversité infinie des situations
personnelles. C'est la fausse notion de "revenu" chiffré qui est en
cause, et qui entraîne à sa suite toutes sortes de contresens (cf. Pascal
Salin, "The Income Effect Does Not Exist", à paraître dans la Review
of Austrian Economics). L'idée ne résiste pas à la critique rationnelle,
elle est donc antiscientifique. Mais les scientistes préfèrent faire
semblant de mesurer ce qui n'est pas mesurable plutôt que de reconnaître l'inanité
de leurs méthodes. Pour leur part, les hommes de l'Etat, toujours avides de
prétextes pour traiter leurs sujets comme des animaux, subventionnent bien sûr
à tour de bras cette trahison systématique de la vérité au nom des apparences
de la science.
Hayek doit à sa formation juridique de n'être pas complètement dupe de
ces pseudo-"mesures". Mais il lui aura fallu soixante-dix ans pour se
rendre compte que la "justice sociale" ne peut pas être
définie ; et il reste influencé par une vague idée, entretenue par la
fausse notion de "fonction d'utilité", de traiter les préférences
individuelles comme des choses en principe observables, et non comme des
idées qui ne sont pas visibles à moins d'être exprimées par l'action
effective. N'oublions pas que Hayek doit ses premières notions de causalité
sociale à Friedrich von Wieser, économiste mathématicien et (par conséquent)
démocrate-social [F. G.].
(b)
indétermination
qui est en revanche un bon critère pour reconnaître une pseudo-norme
démocrate-sociale [F. G.].
(21) Constitution of Liberty, p. 135.
(22) Ibid., p. 137
(23) Ibid, p. 135.
(25) Cf. aussi Murray N. Rothbard, Power and Market (Kansas
City: Sheed Andrews & McMeel, 1977), pp. 228-34; Hans-Hermann Hoppe,
"Von der Strafunwürdigkeit unterlassener Hilfeleistung," in: idem, Eigentum,
Anarchie und Staat (Opladen: Westdeutscher Verlag, 1977); idem, "On
the Indefensibility of Welfare Rights," Austrian Economics
Newsletter 3 (1989).
(26) Contitution of Liberty, p. 21 ; cf. aussi pp. 141 et
suiv.
(c) Conformément à la thèse de
Hoppe, nous avons donc chez Hayek comme chez Popper, des éléments de
sophistique pseudo-juridique typiquement démocrate-sociale :
- Une définition de l'"injustice", qui amalgame
des actes d'agression avec l'exercice paisible de la propriété naturelle et
sape de ce fait les fondements du Droit, en reprochant aux gens de faire
ce qu'ils ne peuvent pas ne pas faire (en fait toute définition de
l'"injustice" qui ne coïncide pas strictement avec la violation de
cette propriété naturelle conduit aux mêmes absurdités et détruit également la
pensée juridique) ; qui présente comme "inéluctable" le
phénomène même que la norme politique est là pour condamner, interdisant
d'imaginer une société complètement juste (que seule empêche la mauvaise
volonté des hommes, et non une quelconque nécessité naturelle) ; enfin qui
confie aux hommes de l'Etat la charge d'exercer cette "inéluctable"
injustice, sans même que son étendue ait pu être circonscrite.
- Une conception subjectiviste de la liberté
humaine ("c'est parce que l'action d'autrui compromet non pas mes droits
concrets mais mes aspirations subjectives que je ne suis pas
libre").
- L'impasse faite sur la responsabilité des
gens ("c'est a priori la faute des autres si je me trouve dans la
situation de dépendance qui m'impose une "coercition"). On peut
vraiment y voir l'incapacité socialiste à intégrer le temps dans leur
réflexion, notamment la prise en compte du passé et la capacité des gens
à imaginer l'avenir, comme l'illustrent tous ces modèles prétendument
"normatifs" qu'on leur voit aligner, et qui décrivent des
"situations initiales" en prétendant juger leurs résultats
sans jamais s'interroger sur leurs origines, alors que les premiers ne
sont que la conséquence automatique des secondes.
- Une référence à l'utopie, typiquement révolutionnaire,
d'une éradication du pouvoir social non étatique (le "pouvoir
économique", qui résulte de la capacité exclusive à rendre certains
services) sans comprendre que ce pouvoir est nécessaire, et surtout
qu'il est naturellement restreint alors que celui, politique, des hommes de
l'Etat ne l'est pas, parce que lui ne se borne pas aux limites de l'intérêt à
échanger, et que les hommes de l'Etat qui l'exercent sont institutionnellement irresponsables.
·
Des concepts
qui se veulent "raisonnables" à défaut de passer le test de la
cohérence logique, et qui n'ont en fait aucune autre signification que celle
que veut bien leur prêter une vague subjectivité collective
démocrate-sociale ; avec pour conséquence un chèque en blanc donné aux
hommes de l'Etat pour faire tout et n'importe quoi, pourvu que cela ne heurte
pas les croyances majoritaires du moment [F. G.].
(d) Une normative
cognitive affirme, contrairement au relativisme, que les jugements de valeur
peuvent être prouvés vrais ou faux par les mêmes moyens et pour les mêmes
raisons que les autres propositions de fait, dont ils ne sont qu'un cas
particulier. C'est une évidence logique puisque les propositions du type
"A est bon, A est mauvais" sont bel et bien un cas
particulier de propositions du type "A est B, A n'est pas B".
En effet, toute proposition est nécessairement une proposition de fait,
qui est soit vraie (correspondant à la réalité) soit fausse (ne correspondant
pas à la réalité). Les arguties prétendant le contraire reposent sur un vol
du concept de "proposition" : elles méconnaissent implicitement
qu'une proposition, pour être une proposition, doit nécessairement se rapporter
à une réalité autre qu'elle-même [F. G.].
(27) La
documentation de cette thèse incidente sera limitée au minimum et tenue aux
notes de bas de page.
Sur la différence fondamentale entre Menger et Mises d'une part et Hayek
de l'autre, cf. Joseph T. Salerno, "Ludwig von Mises as Social
Rationalist," Review of Austrian Economics 4 (1990): 26-54;
Jeffrey M. Herbener, "Ludwig von Mises and the Austrian School of
Economics," Review of Austrian Economics 5, no. 2 (1991): 33-50;
Murray N. Rothbard, "The Present State of Austrian Economics"
(Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute Working Paper, 1992).
(28) F. A. Hayek, The Fatal Conceit: The Errors of
Socialism, W. W. Bartley III, ed. (Chicago: University of Chicago Press,
1988), p. 20.
(29) Ibid, p. 74.
(30) Law, Legislation, and Liberty, 3, p. 169.
(e) Pour améliorer la qualité du texte français au
risque de flatter l'auteur ou d'imposer mes propres conceptions, j'essaie
toujours de donner une interprétation précise aux formules vagues et ambiguës.
Ici, j'ai conservé le vague et l'impropriété des termes, pour traduire la
mollesse de la pensée dans le texte original.
Hayek semble ici résolu à confondre l'absurdité
socialiste consistant à croire qu'on pourrait "guider" ou
"accélérer" le progrès, c'est-à-dire maîtriser par avance la
connaissance qui ne sera découverte que plus tard et par d'autres, avec une
prétendue impossibilité de porter un jugement moral sur les actes à venir, et
de décrire les conditions institutionnelles du progrès.
C'est un aspect de sa confusion plus générale, sous le même vocable de constructivisme,
du mépris socialiste de la rationalité d'autrui avec la pratique du raisonnement
logique sur les normes, à laquelle Hayek s'est pourtant lui-même
copieusement essayé (Hoppe souligne à plusieurs reprises cette contradiction
pratique), et qui appartient à la tradition opposée, celle du Droit naturel
[F.G.].
(31) Fatal Conceit, p. 33 ; cf. aussi la Constitution of
Liberty, p. 140 [La présomption fatale] [La Constitution de la
liberté].
(f) Cf.
encore une fois la formule de Hoppe citée plus haut : "toute
philosophie politique qui n'est pas construite comme une théorie des droits de
propriété manque intégralement son but et doit par conséquent être rejetée
d'emblée comme un verbiage dépourvu de sens pour une théorie de l'action"
[F. G.].
(32) Fatal Conceit, p. 34.
(33) Ibid., p. 35.
(34) Ibid., p. 36.
(35) Ibid..
(g) C'est
profondément vrai de l'analyse normative de Chicago, laquelle est
dominée par l'analphabétisme moral des empiristes, positivistes et autres
relativistes. Leurs modèles s'exposent à la plupart des critiques faites plus
haut aux approches socialistes-scientistes, à savoir leur incapacité à tenir
compte de la causalité réelle qui lie l'esprit humain à ses productions
et à prendre en compte le temps. En revanche, certains de ces
raisonnements sont précieux pour mieux faire comprendre le pourquoi de
certaines clauses contractuelles [F. G.].
(h) Par
qui ? Par les hommes de l'Etat bien sûr. Ce qui en fait les propriétaires
réels de ces titres octroyés. Socialismus, socialisma, socialismum... [F. G.].
(i)
Sur
le caractère sophistique de la notion d'"efficacité" envisagée sans
référence au projet personnel auquel elle doit logiquement se référer,
cf. Murray Rothbard : " Le mythe de l''efficience'", ch. 6 de Economistes
et charlatans. Paris, Les Belles Lettres, 1995. Sur l'obstination des
socialistes-scientistes à faire semblant de "mesurer" ce qui n'est
pas mesurable, et de "comparer" ce qui n'est pas comparable, cf. les
autres chapitres, notamment le ch. 4 : "Vers une reconstruction de la
théorie de l'utilité et du bien-être" [F. G.].
(36) Cf. Ronald Coase, The Firm, the Market, and the
Law (Chicago: University of Chicago Press, 1988) ; Harold Demsetz, Ownership,
Control, and the Firm (Oxford: Blackwell, 1988) ; pour une critique
cf. Walter Block, "Coase and Demsetz on Private Property Rights," Journal
of Libertarian Studies 1, no. 2 (Printemps 1977).
(37) F. A. Hayek, New Studies in Philosophy, Politics,
Economics and the History of Ideas (Chicago: University of Chicago Press, 1978),
p. 9.
(38) Law, Legislation, and Liberty, 2, p. 5.
(39) Law, Legislation, and Liberty, 3, p. 155.
(40) Ibid, p 163.
(41) Ibid., p. 164.
(42) Fatal Conceit, p. 6.
(43) Ibid., p. 10.
(44) Ibid., p. 21.
(j) Ce qui est terrible, c'est qu'une fois exprimée en
ces termes simples, la thèse hayékienne de la génération spontanée des règles
apparaît dans toute son absurdité.
Rappelons que cette théorie est fortement inspirée
par les explications naturalistes de l'évolution des espèces —qui sont
elles-mêmes loin d'être évidentes (ce n'est pas parce qu'on a étiré sur des
millions d'années une métaphysique de la génération spontanée qu'on a résolu
ses impasses logiques)— avec cette circonstance aggravante que cette fois, elle
nie a priori la capacité de penser des êtres humains.
Il semble bien que le darwinisme des règles à la Hayek n'aurait pas
impressionné grand monde dans une société intellectuelle moins influencée par
l'approche scientiste, qui s'est acharnée à minimiser le rôle de la pensée
consciente dans l'histoire universelle. Assez caractéristique est le fait
qu'il aura fallu des années aux héritiers (de gauche) de Marx, Freud et
Darwin pour voir certaines erreurs de sa théorie, alors que les vrais
libéraux, comme le montrent les références notées par Hoppe, les ont toutes
dénoncées dès leur publication [F. G.].
(45) Sur ce qui suit, cf. aussi David Ramsey Steele,
"Hayek's Theory of Cultural Group Selection, Journal of Libertarian
Studies 8, no. 2 (1987).
(46) Cf. The Fatal Conceit, p. 25.
(47) Cf. Ludwig von
Mises, Human Action. A Treatise on Economics (Chicago: Henry Regnery,
1966), chap. 8.
"Si, et dans la mesure où, le travail est plus
productif dans le cadre de la division du travail que dans l'isolement, et dans
la mesure où l'homme est capable de se rendre compte de ce fait, l'action
humaine tend en elle-même vers la coopération et l'association ; l'homme
devient un être social non en sacrifiant ses propres intérêts à un mythique
Moloch social, mais en cherchant à améliorer son propre sort. L'expérience
enseigne que cette condition —une plus grande productivité obtenue par la
division du travail— existe parce que sa cause : l'inégalité native des
hommes et la diversité dans la répartition géographique des facteurs naturels
de production, est réelle. De sorte que nous sommes en position de comprendre
le cours de l'évolution sociale" (ibid, p. 160-61).
"Le libéralisme considère toute coopération
sociale comme émanant d'une utilité rationnellement reconnue" (Ludwig von
Mises, Socialism [Indianapolis, Ind.: Liberty Fund, 1981], p. 418) [Le
Socialisme, éd. de Médicis, 1950].
Hayek rejette cette explication. pour lui, considérer comme le
fait Mises "toute coopération sociale comme émanant de l'utilité
rationnellement reconnue est une erreur. Le rationalisme extrême de ce passage
me semble factuellement erroné. Ce n'était certainement pas la compréhension de
ses avantages qui a conduit au développement de l'économie de marché"
("Foreword" au Socialism, ibid, p. xxiii). On se demande
quelle autre explication donner au phénomène, mais Hayek ne l'explique pas
—sauf par allusion à l'"évolution spontanée." Encore plus
inexplicable doit apparaître le fait qu'il n'y a jamais eu aucune espèce de
société qui n'ait connu la propriété privée et l'échange. (Les "hordes
primitives" de Hayek [Law, Legislation, and Liberty, 3,
"Epilogue"; Fatal Conceit, chap. 1] sont un mythe, comparable
au mythe du "Communisme primitif" de Morgan-Engels, pour lequel il
n'existe pas une trace de preuve anthropologique. Quant à la transition de la
société du face-à-face à l'économie anonyme, impersonnelle, cela n'a pas du
tout été un événement traumatisant, qui aurait nécessité des mœurs et des
motifs d'action fondamentalement différents. Le marché mondial n'est absolument
rien d'autre que l'ensemble des transactions réalisées entre personnes
singulières et n'est pas plus difficile à comprendre, en tant que tel, que
n'importe quel échange bilatéral de produits.
Cependant, Hayek
commet ensuite une pure et simple falsification lorsque, en dépit de toutes les
indications historiques qui prouvent le contraire, il nomme Mises au poste de
précurseur moins avancé de sa propre théorie (celle de Hayek) : "Il
me semble que l'enseignement essentiel de Mises est de montrer que nous n'avons
pas adopté la liberté parce que nous comprenions les avantages qu'elle
apporterait : que nous n'avons pas construit, et que nous n'étions
certainement pas assez intelligents pour construire, cet ordre que nous avons
maintenant partiellement appris à comprendre, bien après que nous avions eu
énormément d'occasions de voir comment il marchait... C'est un grand mérite de
Mises que de s'être largement émancipé de ce point de départ rationaliste et
constructiviste, mais cette tâche doit encore être complétée" (ibid,
pp. xxiii-xxiv). En fait, Mises n'a jamais rien dit qui ressemble ne
serait-ce que de loin à ce que Hayek insinue ; et s'il y a lieu de rendre
hommage à Mises, ce n'est pas pour s'être émancipé de son rationalisme mais
bien pour ne l'avoir jamais abandonné.
(48) Cf. Carl Menger, Principles of Economics (New
York: New York University Press, 1976), chap. 8; Ludwig von Mises, Theory of
Money and Credit (Irvington-on-Hudson, N. Y.: Foundation for Economic
Education, 1971), chap. 1.
(49) F. A. Hayek, Studies in Philosophy, Politics, and
Economics (Chicago: University of Chicago Press, 1967), chap. 6.
(50) Ainsi, Hayek écrit-il que c'était un
rationalisme perverti qui interprétait la loi naturelle comme des constructions
déductives de la "raison naturelle". Le droit est au contraire
"le résultat non planifié d'un processus de croissance" (ibid.,
p. 101).
(k) Mais qu'on puisse en principe les décrire ne
signifie pas qu'elles soient toujours présentes à l'esprit de ceux qui les
causent. Et il existe des règles que l'on suit sans en avoir toujours
conscience, et qui ont des effets. Ces deux types d'effets, et le fait que ceux
qui les causent peuvent ne pas en être conscients, ont des conséquences sur le
fonctionnement de la société [F. G.].
(51) Ibid., p. 97.
(52) A ce
moment, on pourrait être tenté de comparer Hayek à son prédécesseur prétendu
Carl Menger. Pour Hayek, le droit est assurément "le résultat non
prévu d'une évolution." "Nos valeurs et nos institutions ne sont pas
seulement déterminées par des causes antécédentes mais comme les éléments d'un
processus inconscient d'auto-organisation d'une structure ou d'une forme"
(Fatal Conceit, p. 9).
Bien au contraire, Carl Menger considère que dans les explications
données par les sciences sociales, toutes les références à des catégories
telles que la "croissance naturelle", "l'évolution
spontanée", "la nature primordiale" ou l'"auto-organisation
inconsciente" sont du pur mysticisme. Prétendre expliquer un
phénomène social par des forces telles que celles-là c'est ne rien expliquer du
tout —c'est une imposture scientifique :
"L'origine d'un
phénomène n'est en rien expliquée par l'assertion suivant laquelle il aurait
été présent depuis le début, ou se serait développé à l'origine...
il est clair qu'un phénomène social, du moins sous sa forme la plus originelle,
doit s'être développé à partir de facteurs individuels. La conception
[organiciste, hayékienne] envisagée ici n'est qu'une analogie entre le
développement des institutions sociales et celui des organismes naturels, qui
est complètement incapable de résoudre notre problème. Elle affirme, certes,
que les institutions sont des créations non voulues de l'esprit humain, mais
n'explique pas comment elles sont apparues. Ces tentatives
d'interprétation sont comparables à la manière de procéder d'un savant
biologiste qui penserait qu'il a résolu le problème de l'origine des organismes
naturels en faisant référence à leur 'originalité', à leur 'croissance
naturelle', ou leur 'nature primitive'... les tentatives pour interpréter le changement
dans les phénomènes sociaux comme un 'processus organique' ne sont pas moins
inadmissibles que les théories qui prétendent résoudre 'organiquement' le
problème de l'origine des structures sociales non délibérément créées.
Nul besoin de noter que les changements dans les phénomènes sociaux ne peuvent
pas être interprétés de manière pragmatique, dans la mesure où ils ne sont pas
le résultat délibéré d'un accord entre les membres de la société ou de la législation
positive, mais le produit non voulu de l'évolution sociale ; mais il est
tout aussi évident qu'on ne peut pas tirer la plus petite compréhension de la
nature ni des lois de mouvement des phénomènes sociaux en faisant simplement
allusion au caractère 'organique' ou 'primordial' des processus examinés, pas
plus que par de simples analogies entre ces phénomènes et les transformations
que l'on observe dans les organismes naturels. L'inanité d'une telle
orientation de la recherche est tellement évidente que nous ne soucions pas
d'en ajouter à ce que nous avons déjà dit" (Carl Menger, Investigations
into the Method of the Social Sciences with Special Reference to Economics [New
York: New York University Press, 1985], pp. 149-50).
(53) Comme Hayek nie essentiellement l'existence (ou
l'importance) des idées au cours de l'évolution sociale, il ne fait pas non
plus mention de l'opinion publique (du moins dans ses derniers écrits).
A l'opposé David Hume, que Hayek lui-même prétend être son prédécesseur,
attache une importance fondamentale aux idées et à l'opinion publique.
"Rien ne paraît plus surprenant pour ceux qui considèrent les
affaires humaines avec un œil philosophique, que la facilité avec laquelle le
petit nombre gouverne le grand, ou la soumission implicite avec laquelle les
gens renoncent à leurs propres sentiments en faveur de ceux de leurs maîtres.
Quand nous nous demandons par quels moyens ce prodige est réalisé, nous
trouvons que, puisque la force est toujours du côté des gouvernés, les gouvernants
n’ont rien pour les soutenir que l’opinion. C’est donc sur l’opinion que le
gouvernement est établi, et cette maxime s’étend aux Etats les plus despotiques
et les plus militaires comme aux plus libres et aux plus populaires. Le Soldan
(sic) de l'Egypte, ou l'Empereur de Rome, peut bien conduire ses sujets
impuissants, comme des bêtes brutes, contre leurs sentiments et leur
inclination. Mais ils doivent au moins avoir conduit leurs mamelouks ou leurs
bandes prétoriennes, comme des hommes, par leur opinion." David Hume, Essays,
Literary, Moral and Political, Londres : Ward, Locke & Taylor,
n.d.), p. 23. ;
(j)
Cf. aussi Etienne de la
Boétie : Discours de la servitude volontaire, Payot, 1985 [The
Politics of Obedience: The Discourse of Voluntary Servitude, textes adaptés
et présentés par Murray N. Rothbard (New York: Free Life Editions,
1975)] ; et plus loin, les trois dernières pages.
(k) C'est ce que Ludwig von Mises appelait
"Le Sophisme de Montaigne", Montaigne ayant, dans son Essai n°
22, prétendu que "la perte de l'un est le proufict de l'autre". C'est
aussi l'essence de la théorie mercantiliste, dans la mesure où on peut dire que
le mercantilisme en aurait une (Cf. Murray N. Rothbard : Economic
Thought Before Adam Smith, Edward Elgar, 1995 pp. 203-204) [F. G.].
(l) C'est
ce que Ludwig von Mises appelait "Le Sophisme de Montaigne",
Montaigne ayant, dans son Essai n° 22, prétendu que "la perte de
l'un est le proufict de l'autre". C'est aussi l'essence de la théorie
mercantiliste, dans la mesure où on peut dire que le mercantilisme en aurait
une (Cf. Murray N. Rothbard : Economic Thought Before Adam Smith,
Edward Elgar, 1995 pp. 203-204) [F. G.].
(54) Hayek : Law,
Legislatlon, and Liberty, 3, pp. 154, 156.
Comme David Ramsey
Steele le remarque à juste titre ("Hayek's Theory of Cultural Group
Selection," p. 179), "s'il fallait s'en remettre à la sélection des
groupes culturels, la culture de l'homme évoluerait bien plus lentement encore
que celle de sa biologie. Car la sélection des groupes est un processus plus
lent que la sélection des individus, et on ne peut pas attendre que la
sélection des groupes d'après leur culture avance plus rapidement que la
sélection des groupes d'après les gènes."
(m) On pourrait objecter que ces pratiques sont plus
ou moins développées dans des groupes différents, et qu'à ce titre, ceux
qui leur permettent de prendre le plus d'ampleur seront les groupes
"dominants". Mais, dans le modèle de "sélection naturelle"
postulée, aucun filtrage des pratiques "inférieures" ne peut avoir lieu
sans élimination des groupes qui les suivent. Si ces groupes subsistent
(comme ils ont en fait toutes les chances de le faire indéfiniment dans la
mesure où l'équilibre entre les mœurs parasitaires et prédatrices et les mœurs
productives ne penche pas définitivement en faveur des premières), aucune
"sélection" n'a lieu.
Rappelons, comme vient de le dire Hoppe, qu'on ne peut pas non plus
postuler sans contradiction que le progrès des mœurs se fasse par imitation
de groupe à groupe des pratiques favorables : par hypothèse, si la règle
est imitée, il n'y a pas "plusieurs groupes" relativement à cette
règle, mais un seul, et il n'y a pas non plus de mécanisme inconscient de
"sélection" des groupes, seul critère censé pouvoir nous "révéler"
le caractère "favorable" de la règle. Si les règles se propageaient
par imitation, on ne pourrait imaginer que les règles adoptées soient les
meilleures que s'il existait un critère objectif de la chose, permettant
à ceux qui les suivent de comprendre qu'elles le sont. Ce qui
nous ramènerait à un choix conscient, incompatible avec le parti pris
irrationaliste du modèle [F. G.].
(55) Par ailleurs, cette manière de
s'"éteindre" ne correspond pas non plus au schéma explicatif de
Hayek, car si un individu ou un groupe renonçait à toute appropriation,
production, etc., c'est de sa propre stupidité qu'il crèverait, et non d'une
quelconque "sélection" des groupes culturels.
(n) ainsi,
d'ailleurs, que les premiers éléments d'une normative humaine rationnelle...
[F. G.].
(56) Quoique
Hayek reconnaisse quelques différences évidentes entre l'évolution biologique
et l'évolution culturelle (Fatal Conceit, p. 25), il ne reconnaît pas la
différence catégorique entre la coopération sociale et la rivalité
biologique. Bien au contraire, il écrit que l'évolution, biologique et
l'évolution culturelle "reposent l'une et l'autre sur le même principe de
sélection : la survie ou l'avantage reproductif. La variation,
l'adaptation et la concurrence sont essentiellement le même type de processus,
si différents que soient leurs mécanismes particuliers, particulièrement ceux
qui concernent la propagation. Non seulement toute évolution repose sur la
concurrence ; une concurrence permanente est nécessaire même pour
maintenir les acquis existants" (ibid, p. 26).
A l'inverse, Ludwig von Mises établit une distinction radicale entre la
coopération et la rivalité. Il écrit :
"La société consiste dans l'action concertée,
dans la coopération. La société est le produit d'une conduite consciente et
organisée. Cela ne signifie pas que les individus auraient conclu des contrats
en vertu desquels ils auraient fondé la société humaine. Les actions qui ont
créé la coopération sociale et la renouvellent quotidiennement ne visent à rien
d'autre qu'à la coopération et l'aide mutuelle pour atteindre des buts
singuliers et définis. Le complexe total des relations mutuelles créées par ces
actions concertées est ce qu'on appelle la société. Elle substitue la
collaboration à la vie —au moins concevable— des individus isolés. La société
est division et combinaison du travail. Dans sa capacité d'animal agissant,
l'homme devient un animal social" (Human Action, p. 143) [L'Action
humaine].
"Ce qui rend
possibles les relations amicales entre les être humains est la plus grande
productivité de la division du travail. Celle-ci supprime le conflit naturel
des intérêts, car là où il y a division du travail, la question ne se pose plus
de la distribution d'un stock non susceptible d'accroissement. Grâce à la plus
grande productivité du travail exécuté dans le cadre de la répartition des
tâches, l'offre des biens se multiplie. Un intérêt commun prééminent, la
préservation d'une plus grande intensification de la coopération sociale,
devient absolument prépondérant et oblitère toutes les collisions
substantielles. La concurrence catallactique se substitue à la rivalité
biologique. Elle assure l'harmonie des intérêts de tous les membres de la
société. La condition même à cause de laquelle les conflits irréconciliables de
la rivalité biologique apparaissent —c.à.d., le fait qu'en gros tous les
individus veulent les mêmes choses— est transformée en un facteur assurant
l'harmonie des intérêts. C'est parce que beaucoup de gens, ou même tout le
monde, désire du pain, des vêtements, des chaussures, des voitures, que la
production sur une large échelle de tous ces biens devient possible et réduit
les coûts de production dans une mesure telle qu'ils deviennent accessibles à
bas prix. Le fait que mon prochain veut comme moi acquérir des chaussures ne me
rend pas la chose plus difficile mais au contraire plus aisée" (ibid,
p. 673).
(57) Soit deux groupes pratiquant, indépendamment
l'un de l'autre, l'appropriation, la production et l'échange. Les membres de
ces deux groupes ne sont pas biologiquement identiques, pas plus que leur
environnement (le terrain) n'est le même ; il s'ensuit que le produit de
leurs actions —leur richesse— sera lui aussi différent. C'est le cas pour les
groupes comme pour les individus. Pour les individus aussi, il se trouve que la
seule et même pratique d'appropriation, de production et d'échange, conduit à
une richesse différente. Mais alors, l'inférence d'une "meilleure
culture" à partir d'une "plus grande richesse" est illégitime.
La personne plus riche ne représente pas une meilleure culture, ni la
plus pauvre une moins bonne, mais sur la base d'une même culture une
personne devient relativement plus riche qu'une autre. De même, aucune
sélection ne se produit. Riches et pauvres coexistent— tandis que grâce à leur
culture commune, la richesse absolue des riches et des pauvres s'accroît
simultanément.
(o) Je
prétends, en ajoutant ces précisions entre crochets, améliorer ce texte en
limitant les raisonnements qu'ils accompagnent au domaine où porte la réflexion
politique de Hayek : expliquer et justifier l'apparition et la persistance
de la propriété privée, de la division du travail et de l'échange, de même que
celle de la monnaie et de l'Etat. C'est en effet le seul domaine où tous les
raisonnements employés par Hoppe demeurent entièrement applicables. Or, lorsque
celui-ci abandonne la référence au fait essentiel qui disqualifie le
raisonnement de Hayek pour toutes les normes, à savoir que son mécanisme
implique l'éviction complète des groupes culturellement
inférieurs, il demeure tellement attaché à prouver que la norme politique
échappe complètement aux déterminismes postulés par Hayek qu'il semble parfois
vouloir appliquer à tous les comportements certains raisonnements qui ne
sont absolument valides que pour ces choix politiques-là (cf. plus bas sa
présentation des "deux cultures" —essentielles parce que
politico-économiques) [F. G.].
(p) Même
remarque que la précédente : cela prouve peut-être que c'est très mal de
se suicider, ou qu'il vaut mieux avoir des enfants que de ne pas en avoir.
Cependant la normative politique, ambition essentielle de Hayek, demeure
complètement à l'écart d'un tel critère. [F. G.]
(q) Italiques ajoutés, parce que nous abordons ici le
point crucial de la réfutation de Hayek par Hoppe : à la fois le fondement
essentiel du raisonnement normatif relativement à la production, et la
nécessité logique qui le fait complètement échapper aux prétendus mécanismes
hayékiens.
L'appropriation issue de la production est une norme
politique cohérente, universalisable. En revanche, le vol ne peut pas en être
une ; par conséquent, aucune normative politique qui —comme les
différentes formes du socialisme et de la démocratie sociale— prétendrait
reconnaître ou justifier le vol ne peut manquer de tomber dans l'incohérence,
ni de diviser l'humanité en deux castes : ceux qui ont le droit de voler
les autres, et ceux qui ne l'ont pas, et en plus doivent se laisser dépouiller
par les premiers (autant pour l'"égalité", idole suprême de la
démocratie sociale).
En présentant une normative politique rationnelle, la
seule qui soit cohérente, Hoppe fournit ipso facto une disqualification
externe de l'approche irrationaliste de Hayek ; mais cela permet aussi de
démontrer de l'intérieur son absurdité : car voleurs (institutionnels ou
non, c'est-à-dire hommes de l'Etat ou délinquants) et gens honnêtes coexistent
forcément dans toute société. Or,
- il est
impossible que le respect de la possession naturelle (issue de la production)
disparaisse complètement dans aucune société. Non seulement tout le monde
mourrait, comme le remarque Hoppe, mais en outre toute redistribution politique
(au nom de la "justice sociale", du "service public", de
l'"égalité des chances" dans nos démocraties sociales) traduit un rapport
de forces : elle est forcément exercée par les puissants aux
dépens des faibles. Il est logiquement impossible que tout le monde soit
à la fois également puissant et faible. Donc tout le monde ne peut pas vivre du
pillage de tout le monde, c'est inimaginable. Comme toute absurdité,
c'est à la fois factuellement impossible et logiquement impensable
(cf. Ayn Rand : Introduction to Objevctivist Epistemology. New York, NAL,
1982). Il y a donc forcément,
dans toute société, des producteurs honnêtes, que peuvent voler les hommes de
l'Etat et autres prédateurs moins officiels.
- le pillage, institutionnel ou non, peut perdurer
—et perdure en fait— indéfiniment dans tout groupe social sans qu'aucun
mécanisme de sélection naturelle permette jamais de filtrer ces pratiques-là.
Il s'ensuit :
- que le relativisme à la Hume-Hayek-Popper est
complètement absurde, puisqu'il est très facile d'identifier la seule norme
politique qui soit logiquement cohérente et donc intellectuellement
acceptable : la propriété naturelle, respect de la possession qui résulte
de la production. Cf. Rothbard : L'Ethique de la liberté, op. cit.,
Hoppe : The Economics and Ethics of Private Property, op. cit.
- que cette norme subsiste forcément à un degré ou à
un autre dans toutes les sociétés humaines, mais qu'aucun "mécanisme de
sélection naturelle" ne saurait éradiquer les pratiques contraires. Sa
détermination échappe donc complètement au filtrage (vaguement) imaginé par
Hayek.
Conséquence : Hayek échoue complètement dans sa tentative pour justifier
une philosophie politique quelconque sur un mode irrationaliste, comme il avait
échoué à en définir une qui soit cohérente. C.Q.F.D. [F. G.]
(r) J'ai
remanié ce paragraphe de manière à en faire apparaître plus nettement les deux
idées-force. Il me semble que la pensée de Hoppe est tellement originale qu'il
faut la présenter pré-découpée comme la viande à un enfant ou à un chat, si on
veut la faire avaler par un public français [F. G.].
(s) C'est
le dilemme fondamental de tous les régimes socialistes. Car les valeurs du
socialisme ("justice sociale", "égalité",
"droits à" ceci, "droits à" cela,
"non-discrimination", "refus de l'exclusion") détruisent la
culture de l'appropriation naturelle. Or, comme nous l'avons vu, cette
culture-là est nécessaire pour qu'il subsiste quelque chose que le socialisme
puisse voler. En tentant de réaliser ses valeurs (même si elles ne peuvent pas
l'être, n'étant pas seulement concevables en termes concrets), le
socialisme détruit la base matérielle de son propre pouvoir (cf., entre beaucoup
d'autres, Alain Besançon : Anatomie d'un Spectre Calmann-Lévy,
1980) [F. G.].
(t) Une
telle analyse mécanique serait quand même à deux titres meilleure que celle de
Hayek puisque, reconnaissant formellement le caractère productif de
l'appropriation et destructeur de la prédation, elle est beaucoup plus réaliste
et qu'en outre, en illustrant l'impossibilité qu'une culture l'emporte
naturellement sur l'autre, elle est absolument incompatible avec sa fausse idée
de la "sélection naturelle" des normes [F. G.].
(u) Sur les
limites que le pouvoir d'Etat s'impose à lui-même, cf. Anthony de Jasay, L'Etat,
Paris, les Belles Lettres, 1993, notamment le ch. 4 : "La
redistribution", 1ème partie, "Les Constitutions fixes"
[F. G.].
(v) Cela ne
signifie pas que le taux de prédation s'accroisse forcément, mais que le
volume absolu du butin s'accroîtra. Le taux de prédation (et sa
planification plus ou moins régulière) varie notamment suivant l'horizon de
décision du prédateur et la nature plus ou moins imparfaite et précaire de ses
titres à voler : par exemple, si l'on compare la démocratie sociale à la
monarchie, la première est relativement beaucoup plus pillarde que la seconde
(60 % du PIB volés contre 10 %) :
— parce que les puissants y ont un horizon de prévision plus court, ne
pouvant voler qu'aussi longtemps qu'ils sont en poste, et devant craindre
d'être battus (politiciens) ou mutés (fonctionnaires) à court ou moyen terme.
Le monarque, en revanche, peut actualiser ses butins sur toute la durée de sa
vie, et même celle de ses enfants. Une moindre préférence temporelle conduit à
une moindre consommation du capital. Le charlatanisme keynésien n'est pas pour
rien une sophistique démocrate-sociale.
— parce que le voleur public de la démocratie sociale ne peut pas ouvertement
empocher le fruit de ses rapines, et doit entretenir des systèmes de
redistribution massive et compliquée pour toucher son pourcentage (cf les
syndicalistes dans le fromage de la Sécurité Sociale), et des formes élaborées
d'appropriation du butin (comptes en Suisse, avantages en nature, petites
mallettes, circonscriptions sûres, "bétonnées", etc.) pour empocher
sa part. Le monarque, en revanche, peut aller jusqu'à confondre trésor public
et cassette privée. Il n'est pas obligé de voler 100 (ni de redistribuer 50 ni
de foutre en l'air 45) pour camoufler les 5 qu'il touche.
— parce que la grande majorité des sujets d'une monarchie sait qu'elle
n'a aucune chance d'atteindre un poste de prédation et de recevoir une part
quelconque du butin. Le peuple sait que l'Etat est son ennemi, plus ou moins
insupportable (la même lucidité bienvenue est présente en cas d'occupation
étrangère, mais elle n'est que partielle : les illusions persistent voire
s'exacerbent sur l'éventuel régime national ultérieur). En revanche, la
démocratie sociale affirme à tous que chacun gouverne (le mensonge
démocratique) promet à tous la possibilité d'accéder aux postes de pillage
(l'utopie de l'"égalité des chances"), et s'y entend pour tromper le
peuple sur qui reçoit quoi et qui paie quoi (les trucages élaborés de
l'illusion fiscale, le mythe des "conquêtes sociales") de même que
sur ce qui est juste ou injuste (les "valeurs démocratiques").
— parce que le mécanisme de succession héréditaire de la monarchie
neutralise une bonne partie du gaspillage des ressources dissipées à
conquérir le du pouvoir. Rappelons que, lorsque le pouvoir est à prendre, les
postulants y gagnent encore s'ils dépensent 0,99 F de leurs ressources
pour pouvoir voler 1 F. Si l'on fait abstraction des profits et des pertes
(il n'y a pas de profit certain), le pouvoir de voler les autres se paie d'un
gaspillage grossièrement équivalent en ressources consacrées à l'obtention de
ce butin. Comme la démocratie sociale développe le socialisme et, partant,
l'ampleur des dépouilles, elle engendre un processus cumulatif d'accroissement
des pillages, des gaspillages et des destructions.
Sur cette question cf. H. H.
Hoppe, "Time Preference, Government, and the Process of
De-Civilization—From Monarchy to Democracy", Journal des Economistes et
des Etudes Humaines, Vol.V, No.4, 1994. "The Political Economy Of
Monarchy And Democracy, And The Idea Of A Natural Order" journal of
libertarian studies 511:2 (été 1995): 94-121. 1995. center for libertarian
studies. "Natural Elites,
Intellectuals and the State", discours au Supporters Summit du
Ludwig von Mises Institute, San Francisco, Ca., 1995 [Les Elites naturelles,
les intellectuels et l'Etat].
(58) Mises
écrit :
"L'Histoire est une lutte entre deux principes, le principe
pacifique qui favorise le développement des échanges, et le principe
militariste-impérialiste, qui interprète la société non comme une paisible
division du travail mais comme la répression violente de certains de ses
membres par d'autres. Le principe impérialiste ne cesse de reprendre le dessus.
Le principe libéral ne pourra se maintenir contre lui que dans la mesure où
l'inclination pour un travail pacifique inhérente aux masses se sera frayé un chemin
jusqu'à une complète reconnaissance de son importance comme principe
d'évolution sociale" (Socialism, p. 268).
"Le libéralisme est rationaliste. Il tient qu'il est possible de
convaincre l'immense majorité que la coopération pacifique dans le cadre de la
société sert mieux les intérêts correctement entendus que le conflit mutuel et
la désintégration sociale. Il a pleine confiance dans la raison humaine. Il se
peut que cet optimisme ne soit pas fondé, et que les libéraux se soient
trompés. Mais alors il n'y a plus d'espoir pour l'avenir de l'humanité"
(idem Human Action, p. 157).
"Le corps de la connaissance économique est un élément essentiel de
la structure de la civilisation humaine ; c'est le fondement sur lequel
l'industrialisme moderne, ainsi que tous les acquis moraux, intellectuels,
techniques et thérapeutiques des derniers siècles ont été construits. Il
incombe aux hommes de choisir s'ils feront bon usage du riche trésor que cette
connaissance leur apporte ou s'ils le laisseront inutilisé. Mais s'ils ne
savent pas en tirer le meilleur avantage possible, s'ils méprisent ses
enseignements et ses avertissements, ils ne feront pas disparaître l'économie
politique ; ils détruiront la société et la race humaine" (ibid,
p. 885).